MILITÂNCIA E ATIVISMO – A problemática homossexual em Foucault, Deleuze e Veyne

INTRODUÇÃO

O presente trabalho tem por objetivo estabelecer uma série de desconstruções acerca da assim chamada “militância gay”, navegando pelos cenários de outras problemáticas homossexuais, a partir da análise de reportagens correlatas à luz dos olhares de Michel Foucault, Gilles Deleuze e Paul Veyne.

Consideramos, dadas as claras interseções entre estes pensadores, mais frutífero elaborar um texto cujas letras navegam de um pensador para o outro, ao invés de estabelecer uma divisão dos olhares.

Serão consideradas duas notícias específicas: uma sobre um crime de homofobia e outra sobre a ação de organizações gay-militantes. A primeira reportagem, sobre homofobia de fato, serve como contraste para a segunda, onde a mesma acusação criminosa é levantada por grupos militantes, a partir de atos totalmente diferentes. Consideramos necessária a apresentação das duas reportagens, ao invés de apenas uma, justamente pela implicação do contraste que uma causa na outra, e é através deste contraste que nossas considerações encontrarão mais nitidez diante dos três olhares evocados.

ANEXO – REPORTAGENS

REPORTAGEM 1: CRIME DE HOMOFOBIA

Reportagem retirada do site www.uol.mixbrasil.com.br, datada de 23 de março de 2007.

“Tudo indica que pelo menos um dos agressores de Alessandro Araújo está em prisão provisória.

Nesse dia 23 de março, o Mix foi chamado a uma coletiva com a delegada Margarette Barreto, no DECRADI – Delegacia de Crimes Raciais e Delitos de Intolerância. O chamado foi uma espécie de prestação de contas da polícia com a comunidade GLBT, que está irritada com os ataques que ocorrem cada vez mais e ficam cada vez mais violentos.
Segundo a delegada, um amigo da vítima Alessandro Araújo, professor universitário que foi brutalmente espancado, reconheceu através de fotos de um banco de dados de suspeitos, um dos agressores. Através desse agressor, que tudo indica ser o líder da gangue auto-intitulada Devastação Punk, a polícia foi levada a mais quatro pessoas, todos maiores de idade, entre eles uma mulher de 26 anos. Vale lembrar que dentre os agressores de Alessandro, havia duas mulheres.”

REPORTAGEM 2: ENXURRADA DE DENÚNCIAS

Reportagem retirada do site www.uol.mixbrasil.com.br, datada de 29 de julho de 2005.

“Quem acompanha o movimento GLBT no Brasil percebe que há uma série de processos ou ameaças de entrar na Justiça contra os mais diversos agentes sociais. De Maurício de Souza a Hebe Camargo, passando pelas novelas “A Lua Me Disse” e “América”, por supostas agressões à comunidade GLBT.

É o caso do autor de novelas Miguel Falabella, que em “A Lua me disse” incluiu dois personagens caricatos. Luiz Mott, do Grupo Gay da Bahia, conta que morreu de vergonha quando a família de seu namorado assistia à novela e “apareceram as bichas velhas, desmunhecando, fazendo tiranias e baixarias”. “Essa é a imagem que o povo tem da gente, e lutamos para que nos vejam como somos, homens que gostam de homens e não malucas desvairadas caricatas”. Acusado de “fundamentalista”, por querer processar o autor de televisão, Mott responde perguntando: “Defender nossa dignidade é fundamentalismo GLBT?”

(…) A fofíssima Hebe Camargo também está sendo alvo de grupos que querem processá-la porque, em um programa do SBT, ela disse que todo bissexual é mentiroso. A declaração foi contextualizada em uma discussão na qual questionava-se se seria possível desejar, indistintamente, homens e mulheres. Essa dúvida está presente também entre vários membros da comunidade GLBT, mas os militantes afirmam que uma pessoa pública como Hebe Camargo tem de vigiar o que diz.”

IDENTIDADE GAY e os preconceitos que cerceiam a tolerância
Para Foucault e Deleuze, a subserviência aos modelos preestabelecidos pelos próprios homossexuais são obstáculos para a pluralidade

Nesta época de luta pelos direitos dos homossexuais, em que tantas conquistas se fazem notar, a ponto dos preconceitos serem considerados antiquados e muitos atestarem uma evolução no que tange ao olhar da sociedade em relação aos gays, cabe uma pergunta delicada: vencidos os embates externos (contra preconceituosos, homofóbicos e dogmáticos), o que dizer então dos inimigos internos? A luta dos homossexuais seria apenas contra entidades “lá fora”? Conquistaram os militantes uma assim dita “identidade gay”? Muitas opiniões sobre este assunto são possíveis. E o que nos diriam estes que são dois dos mais importantes filósofos franceses da pós-modernidade: Michel Foucault e Gilles Deleuze?

A partir das perspectivas assimiladas ao longo da obra foucaultianodeleuziana, podemos também dizer, conforme explica o antropólogo Felipe Areda, que ninguém “nasce” homem, mas sim que todos nos tornamos homens, numa busca constante. A dita virilidade masculina representa o investimento numa rede relacional: busca- se o reconhecimento da masculinidade. Esta virilidade é uma ética, uma constante inquietude de si. Ao contrário do que pregam alguns militantes gays, o sexo não nasce feito. Nem mesmo “nasce-se gay”, na medida em que a singularidade homossexual, como toda e qualquer singularidade humana, demanda contínua construção, desconstrução, reconstrução. Não se trata, portanto, de lutar por uma identidade no sentido de “ser idêntico a”, ou seja, “seguir um modelo pré-estabelecido”. O pensamento de Foucault e Deleuze opõe-se à idéia de seguir modelos, sejam eles quais forem, o que termina conduzindo a uma dolorosa liberdade: a liberdade de um contínuo criar, de responsabilizar-se por si mesmo, fazendo de si uma obra de arte singular e única. Um total contraponto à idéia de seguir um modelo pré-estabelecido que tenha a pretensão de estabelecer uma “identidade”. Tal perspectiva é ao mesmo tempo libertária e angustiante.

É importante salientar que, ainda conforme Areda, se o sexo é definido como uma divisão entre gêneros, todo sexo e toda sexualidade é heterossexual, no sentido de que “hetero” significa “diferente“, ou seja, todo relacionamento sexual entabulado com um ser diferente de mim, seja ele um homem ou uma mulher, será hetero, pois o sujeito se faz homem na medida em que faz do outro um… outro. Essa divisão, existente no imaginário masculino, está longe de ser igualitária, ao contrário, é hierarquizada. Através do ato sexual, os sujeitos são inscritos numa hierarquia, territórios são demarcados, corpos e sujeitos são heterossexualizados: eu sou o homem, você é a mulher.

A partir das descrições históricas do pensador Paul Veyne, ao relatar os hábitos sexuais dos antigos gregos, podemos afirmar que até mesmo as ditas relações “homo” da antiguidade estavam longe de serem “relações entre iguais”. Elas eram heterossexuais, na medida em que o homem mais velho, o erastes, exercia sobre o efebo impúbere, ou eromenos, um poder, e uma hierarquia era estabelecida. Uma relação “homo”, na antiguidade ou na modernidade, num sentido semântico do termo, envolveria dois sujeitos que fossem considerados iguais (sejam eles machos ou fêmeas), sem hierarquias de subjugador e subjugado. Seria isso possível, ou mesmo real, no chamado “mundo gay”? Para responder a esta pergunta, julgamos necessário antes navegar em outros oceanos reflexivos.

Ao que parece, segundo Areda, o discurso heteronormativo, esta assim chamada “matriz hegemônica de inteligibilidade”, tem o poder de penetrar até mesmo o universo gay, atravessando todas as relações e adequando tudo o que encontra a uma lógica hegemônica. A mesma misoginia que cria o discurso homofóbico sobrevive nessa divisão tão solidamente estruturada por discursos culturais dentro dos guetos gays, criando até nos relacionamentos mais íntimos barreiras identitárias poderosíssimas. A intolerância, pretensamente apontada pelos militantes gays no que eles chamam de “totalitarismo heteronormativo”, parece ser uma pálida sombra se comparada à intolerância que subjaz nos próprios guetos homossexuais sob os mais diversos aspectos que serão expostos ao longo deste artigo: o ódio aos travestis, o desprezo aos sexualmente passivos, o horror aos afeminados, como se “ser gay” significasse necessariamente seguir um modelo identitário pré-formado: ser homossexual é possível, contanto que o sujeito siga a cartilha. E a cartilha dita que todos sejam másculos e se comportem bem. Não se trata, obviamente, de uma cartilha escrita, mas fica patente no discurso presente tanto entre heterossexuais quanto homossexuais, em que se vaticina que “ser gay é possível, contanto que o cara seja macho e se dê ao respeito”.

Vale a pena questionar: existe, de fato, um exemplo de tolerância? Houve tal exemplo em algum momento da história humana que poderia ser seguido como um modelo? E o que Foucault, Deleuze e Veyne pensam a respeito de seguir modelos históricos passados, conforme propõem alguns militantes?

É assaz comum, no que concerne aos argumentos de alguns militantes gays acerca da homossexualidade, referir-se – ingenuamente – à antiga Grécia como um exemplo espetacular de civilização tolerante para com a prática homoerótica, considerando a civilização judaico-cristã como atrasada em relação à realidade homossexual. A partir desta comparação histórica, evoca-se a idéia de um relativismo moral e questionam-se as bases do preconceito moderno. Todavia, muitos militantes parecem ignorar que, no que tange à antiga Grécia, temos interdições tão claras quanto as interdições atuais, muito embora sejam interdições diferentes. Conforme discorre Foucault ao longo da sua obra, não é interessante tomarmos outra época como um modelo, pois não há um valor exemplar em um período que não seja o nosso próprio. Deleuze valida esta afirmação, ao sustentar em sua obra Conversações que Foucault detestava retornos: falamos do que vivemos. A história não diz o que somos, não estabelece a nossa identidade, diz apenas aquilo que estamos em vias de diferir. Paul Veyne emite um pensamento similar em O Último Foucault e sua Moral, ao dizer que o que se opõe ao tempo, assim como à eternidade, é a nossa atualidade.

Fazer uma “arqueologia gay”, portanto, não é necessariamente voltar- se para o passado. Deleuze aponta em Conversações para uma arqueologia do presente, em que tomamos as coisas para extrair delas as suas visibilidades. Não se trata, em absoluto, de procurar um modelo dito ideal que sirva como norma moral para os gays, mas – retomando Nietzsche – descobrir como a operação artística da vontade de potência permite a invenção de novas possibilidades de vida: um “ser gay” que se constrói, se inventa, um “ser” enquanto verbo atuante em nosso tempo, jamais como substantivo-modelo de uma época passada.

Deste modo, respondemos desde já a pergunta explicitada nos parágrafos anteriores: não, segundo Foucault, Deleuze e Veyne, não se trata de seguir um modelo, muito menos um modelo grego antigo, mas de criar um modo de vida gay que admita a pluralidade, um modo que se recrie continuamente, de forma integra e autocrítica, buscando maneiras de sabotar qualquer espécie de normatividade. Esta é uma proposta mais revolucionária do que talvez imaginemos, quando falamos em “respeito às diferenças”.

Deste modo, respondemos desde já a pergunta explicitada nos parágrafos anteriores: não, segundo Foucault, Deleuze e Veyne, não se trata de seguir um modelo, muito menos um modelo grego antigo, mas de criar um modo de vida gay que admita a pluralidade, um modo que se recrie continuamente, de forma integra e autocrítica, buscando maneiras de sabotar qualquer espécie de normatividade. Esta é uma proposta mais revolucionária do que talvez imaginemos, quando falamos em “respeito às diferenças”.

Vale ressaltar que Foucault jamais apresenta uma resposta, uma solução, nem aponta um caminho que possa ser considerado como “certo” para as problemáticas gays. Esta resposta cada um deve encontrar por si mesmo, num ativismo pessoal, numa militância do sujeito. Até mesmo porque, de acordo com o olhar foucaultiano, não existe escolha certa, e sim uma escolha entre perigos, onde devemos buscar dos males o menor. Sim, Foucault é pessimista em sua visão, mas jamais apático. Seu pessimismo deriva da consciência de que toda escolha é perigosa, e acarreta em efeitos colaterais inevitáveis. Não existe “caminho melhor” e “caminho pior”, para Foucault, e sim caminhos com problemas diferentes, com perigos diferentes, em que o perigo principal deve ser identificado.

É curioso observar que as críticas de muitos homossexuais (alguns destes críticos inclusive militantes da causa gay) acerca da afeminação de gays mostrados na TV não é muito diferente das críticas que um homem afeminado sofreria na antiga Grécia. É extremamente comum, nos tempos modernos, a afirmação “eu sou gay, mas não sou afeminado e detesto afeminados”. Além disso, saliente- se o fato de que o termo pejorativo “bicha passiva” é amplamente utilizado por muitos homossexuais para se referir a outros com sinal de evidente desprezo. Nada disso é muito novo, e quem enxerga a antiga Grécia como um paraíso da diversidade gay, se equivoca profundamente. De acordo com Paul Veyne, em sua obra “A Homossexualidade em Roma”, um homófilo pas sivo (diat ithemenos) era alvo de desprezo e de rejeição, sobretudo por parte do exército. Veyne conta que certa feita um homossexual passivo foi poupado de ser decapitado, porque o imperador não queria que a lâmina do gládio do carrasco fosse conspurcada por tão “aviltante criatura” (sic). A afeminação masculina era vista pelos antigos greco-romanos como algo desprezível. De modo análogo, muito embora por razões diferentes, muitos homossexuais modernos parecem sofrer da mesma aversão à passividade sexual masculina.

Fica evidente que existe um modelo normativo entre os próprios homossexuais, modelo que se pauta em regras e em “modos de ser” que, longe de criar sujeitos criativos, cria aquilo que Foucault chama de “clones”, ao se referir aos homens de aparência similar nas paradas gays (na época de Foucault, homens com fartos bigodes e óculos Ray-ban; modernamente, homens anabolizados e preferencialmente depilados). Na entrevista “A Amizade como Modo de Vida” concedida ao jornal Gai Pied em abril de 1981, Foucault usa o termo “clones bigodudos”, para se referir a estes homens “todos iguais”. Estes “clones”, ao contrário de criarem a obra de arte de suas próprias existências, compraram o modelo pré-existente, pré-fabricado, uma identidade de plástico, uma identidade que busca o idêntico: o modelo, o molde, o “dever ser”.

Os movimentos de militância gay demonstraram por vezes diversas uma inclinação totalitária. Ao invés de proteger os homossexuais, lutando pelos justos direitos civis, tais movimentos algumas vezes pareceram mais empenhados e ocupados em destruir radicalmente tudo o que, na sociedade, na cultura ou em sujeitos particulares, explicite discordância. A ideologia torna-se uma arma policial delirante que tenta proibir toda divergência de opinião, toda repulsa espontânea, todo pensamento que a desagrade e até mesmo as piadas, que fazem sentido dentro do contexto de uma comédia, peça ou novela. O que não faltam são ameaças de processo contra autores que, desejando fazer comédia, criaram um personagem caricato, cômico e gay.

Ao eliminar toda diferença, o que sobra? Uma montanha intransponível de concordância e subserviência à cartilha politicamente correta (e politicamente tirânica). As próprias atitudes públicas de alguns dos ditos “representantes dos gays” evidenciam isso. Tais representantes, munidos da mais intensa disposição de perseguir qualquer opinião que contrarie a deles, dizem falar em nome dos gays, mas o que isso significa? Não podemos nos furtar a citar o que Deleuze, em Conversações (p.110) chama de “indignidade de falar pelos outros”. Transportando esta fala para o presente assunto, ousamos perguntar: como é possível que uma militância que critica a existência de personagens gays afeminados em novelas e espetáculos se diga porta-voz de todos os gays? Definitivamente, não. Estes, no máximo, falam em nome de um tipo específico de gay – especificamente o gay que não fere as suscetibilidades dos heterossexuais, comportando-se de um modo domesticado, padronizado, que permita que os homossexuais sejam vistos “como pessoas de respeito” – uma priorização à moral, mas não uma ética. Nada além de uma subserviência à normatividade já vigente.

A dignidade de não falar pelos outros deveria ser parte do intelectual, para Deleuze, que denuncia em Conversações (p.110): sempre que alguém diz “ninguém pode negar”, “todo mundo há de reconhecer que”, eis uma mentira ou um slogan. A proposta deleuziana-foucaultiana é a de que cada um fale em seu próprio nome. Não devemos falar em termos de valores universais, mas em nome de nossa própria competência e situação.Se o grupo não é multivocal, onde está a ética? Guatarri, com quem Deleuze trabalhou por diversas vezes, enfatizaria a idéia de “transversalidade”, por oposição aos grupos hierarquizados onde temos um que fala em nome de todos os outros.

Vale salientar também a apropriação, por parte de algumas militâncias gays, de termos que são usados com o evidente intuito de exercer poder, de subjugar. “Homofobia” é um bom exemplo moderno. Segundo Olavo de Carvalho, este termo foi introduzido pelo psiquiatra George Weinberg, no livro “Society and the Healthy Homosexual” (New York, St, Martin’s Press, 1972) para designar o complexo emocional que, no seu entender, seria a causa da violência criminosa contra homossexuais. Observamos, contudo, uma apropriação deste termo por algumas militâncias gays, que passaram a acusar de “homofobia” uma série de fatos, atos e discursos de uma maneira exagerada que nos faz pensar: não seria, na verdade, uma forma de demonstrar poder? Uma forma clara de tentar intimidar todos aqueles que pensam diferente destes militantes? À luz do que estudamos sobre relações de poder em Foucault e Deleuze, ousamos dizer que sim.

Ainda segundo Carvalho, no livro “A History of Homophobia“, o ensaísta Rictor Norton, um apologista da homossexualidade, é bem franco sob esse aspecto: “Com muita freqüência, a palavra ‘homofobia’ é apenas uma metáfora política usada para punir.”. Sob este ponto de vista, o exagero é evidenciado quando os militantes acusam de “homofobia” toda e qualquer pessoa que não pregue a cartilha da militância e repita, tal qual foi determinado pelo alto comando de algumas ONGs e instituições, o que pode e o que não pode ser expresso como opinião a respeito da vida homossexual.

Usar o mesmo termo (”homofobia”) para definir um skinhead espancador de homossexuais e uma pessoa que diz ser contra o casamento gay por motivos religiosos parece ser uma forma injusta e cruel de nivelamento, e mais que isso: uma tentativa explícita de censurar a opinião das pessoas. De onde nos permitimos pensar: este tipo de militância gay luta efetivamente pelos direitos dos homossexuais, ou não passa de uma forma de exercer poder e ditar regras? Não seria esta forma de militância gay apenas mais uma fórmula ideológica e projeto de poder? Para Veyne, por exemplo, segundo Yolanda Gloria Gamboa Muñoz em Escolher a Montanha (p.41) a ideologia é um estilo nobre, porém vago, que idealiza as práticas, dissimulando os contornos das práticas reais: o que se faz e o que se diz. Conforme cita Muñoz a respeito de Veyne: “Por isso, em certo momento, ele poderá afirmar que ‘a ideologia não existe’” (Escolher a Montanha, pg.41, 2005)

Não obstante as declaradas intenções libertadoras da militância gay, um olhar mais apurado não deixa escapar uma ideologia normatizadora que norteia tal militância. Um militante da causa gay certa feita comentou, em entrevista, o seguinte:

“(…) que morreu de vergonha quando a família de seu namorado assistia à novela e “apareceram as bichas velhas, desmunhecando, fazendo tiranias e baixarias”. “Essa é a imagem que o povo tem da gente, e lutamos para que nos vejam como somos, homens que gostam de homens e não malucas desvairadas caricatas”. Acusado de “fundamentalista”, por querer processar o autor de televisão, X responde perguntando: “Defender nossa dignidade é fundamentalismo GLBT?”

Este discurso deixa claro, de forma deveras impressionante, que a fala militante neste caso prevê regras de conduta, modelos de comportamento e normatizações para o “ser homossexual” (”ser” enquanto verbo e não substantivo, vale salientar). Fica evidente, na fala deste dito representante da causa gay, que um sujeito pode ser homossexual, contanto que não seja uma “maluca desvairada e caricata” (leia-se: afeminado) e, ao que parece, ser “velho” é também um demérito, e não uma condição natural e inevitável da biologia. Tal discurso não dá espaço para a invenção da homossexualidade a partir de um ativismo constante e auto-questionador, conforme nos propõe Foucault. Existe, para este tipo de militante, uma forma ideal de ser homossexual, uma forma que, justamente por ser idealizada, exclui terminantemente uma realidade: efetivamente, existem homens homossexuais afeminados, quer gostem disso ou não os gays descolados, modernos e másculos. É importante salientar que a vergonha que o sujeito disse sentir está atrelada ao olhar dos heterossexuais sobre a cena: ele não sente vergonha por ver a cena, ele sente vergonha quando a família (heterossexual) a assiste, ou seja, ainda necessita da aprovação do status quo heterossexual do qual ele diz ser liberto. “Lutar para que nos vejam como somos” só faz sentido se esta luta incluir, conforme salienta Foucault, a diversidade, e também a liberdade criativa para que nos inventemos continuamente, criando novas formas de relações e de “ser”. Qualquer tentativa de uniformização não passa de trocar um modelo de regras por outro: no caso, troca-se o modelo normativo heterossexual por um modelo normativo homossexual completamente infectado pela misoginia e pelo machismo. E o que significaria “nos ver como somos?”, afinal de contas a pluralidade prevê incontáveis “jeitos de ser”, alguns inclusive que nem foram inventados ainda. O discurso militante subentende que existe um “como somos” universalmente válido para os gays do norte, do sul, do leste e do oeste.

Em sua entrevista intitulada “De l’amitié comme mode de vie”, concedida a R. de Ceccaty, J. Danet e J. le Bitoux para o jornal “Gai Pied” em abril de 1981, Foucault chama a atenção para o problema da construção da identidade homossexual. O problema, segundo Foucault, não reside no questionamento “quem sou eu?” (autoconhecimento), e sim na seguinte questão: quais relações podem ser estabelecidas, inventadas, multiplicadas, moduladas através da homossexualidade? Foucault, aqui, enfatiza a importância do “cuidar de si” sobre o mero “autoconhecimento”. Que se destaque aqui a importância do termo “invenção”, ponto chave para o entendimento do pensamento foucaultiano. A prioridade não está numa descoberta de “quem sou”, e sim uma responsabilidade ética de se inventar, se reinventar, como num devir-gay. A vida como uma obra de arte.

Deleuze, no que diz respeito à concepção da vida como uma obra de arte, salienta que a constituição dos estilos de vida (podemos aqui nos referir aos estilos de vida gay) não é somente estética, é também uma ética, por oposição à moral. Deleuze detalha esta diferença em sua entrevista a Didier Eribon:
“(…) A diferença é esta: a moral se apresenta como um conjunto de regras coercitivas de um tipo especial, que consiste em julgar ações e intenções referindo- as a valores transcendentes (é certo, é errado…); a ética é um conjunto de regras facultativas que avaliam o que fazemos, o que dizemos, em função dos modos de existência que isso implica.” (Deleuze, “A Vida como Obra de Arte”, entrevista concedida ao jornal Le Nouvel Observateur, em agosto de 1986).

A partir desta diferenciação entre ética e moral, não nos passa despercebido, diante da ação e idéias dos gays, que alguns deles – tanto quanto qualquer heterossexual – parecem estabelecer uma moral, um manual de regras de como os gays devem ser e se portar, de que é certo ser um gay deste modo, mas é errado ser de outro modo (ser afeminado; ser espalhafatoso; ser velho). Isso fica evidente nos preconceitos existentes dentro dos próprios guetos, e na repulsa a manifestações estéticas femininas dentro dos meios e paradas gays hipermasculinizadas. O discurso militante enfatiza continuamente “que os gays devem ser vistos como pessoas de respeito”. Mas o que isso significa? Qual é a “vontade” de verdade suposta por um discurso que se impõe como “verdadeiro” e que esse discurso só pode ocultar? Podemos ir além: não seriam os guetos gays verdadeiros internatos, meios de confinamento? Os próprios homossexuais parecem “se internar”, na medida em que consideram, para usar um termo coloquial, “uma queimação de filme” a demonstração de afeto homoerótico fora de lugares que não sejam considerados “apropriados”.

MILITÂNCIA GAY VERSUS MILITÂNCIA DA DIVERSIDADE

Uma cultura homossexual, para Foucault, deveria possibilitar instrumentos para a polimorfia, a variabilidade, a diversidade, evitando uniformizações e estabelecimento de regras de conduta. A simples idéia de “programas” e “proposições” estabelecidas por uma autoridade institucional, ainda que gay, feita para gays, é um perigo, pois na medida em que um programa se apresenta, ele estabelece uma lei, um mandamento, e isso bloqueia o fluxo da livre invenção. Neste sentido, Foucault é categórico ao afirmar que qualquer programa deve ser vazio (Da Amizade Como Modo de Vida, jornal Gai Pied, p.38-39). Na medida em que cavamos a história, descobrimos como as coisas foram historicamente contingentes, mas não necessárias. Qualquer coisa que seja estabelecida como uma necessidade homossexual deve ser peremptoriamente negada, pois o que existe (ou o que já existiu) está longe, muito longe de preencher todos os espaços possíveis.

Segundo a professora Beatriz Preciato, “O corpo da multidão gay aparece no centro do que poderíamos chamar, retomando uma expressão de Gilles Deleuze, de um trabalho de “desterritorialização” da heterossexualidade. Uma desterritorialização que afeta não apenas o espaço urbano, como também o espaço corporal. Este processo de “desterritorialização” do corpo implica uma resistência ao processo de chegar a ser “normal”. O fato de que haja tecnologias precisas de produção de corpos “normais” ou de normalização dos gêneros não acarreta um determinismo ou um fracasso da possibilidade de uma ação política. Uma vez que os gays trazem consigo como resíduo a história das tecnologias de normalização dos corpos, eles também detêm a possibilidade de intervir nos dispositivos biotecnológicos de produção de subjetividade sexual”.

Deste modo, segundo Preciato, identificações de teor pejorativo como “sapatonas” ou “bichas” se converteram em lugares de produção de identidades de imensa importância, que resistem à normatização, que desafiam o poder totalitário, das chamadas constantes à “universalização do modo de ser gay”, quer os gays normatizados gostem disso ou não.

Ainda conforme Preciato, “Influenciadas pela crítica do período pós-colonial, as teorias gays dos anos 90 têm utilizado os enormes recursos políticos das identificações de “gueto”, identificações que iriam ter um novo valor político, dado que pela primeira vez os sujeitos do enunciado eram as próprias “sapatonas”, as “bichas de jeito tresloucado”, os negros e os transgêneros. Ainda que muitos insistam numa “guetização” normatizadora, os movimentos e as teorias gays respondem com estratégias ao mesmo tempo hiperidentitárias e pós-identitárias., estes movimentos criativos fazem um uso radical dos recursos políticos da produção performativa das identidades desviadas.”

Destacamos, por fim, a força de alguns poucos lugares específicos, como a boate “A Lôca” de São Paulo, um espaço com decoração inspirada em deuses e seres mitológicos somados a ícones do universo sadomasoquista. “A Lôca” é referência underground em São Paulo e recebe um público que ilustra a diversidade e o respeito às diferenças identitárias, sem preconceitos: ao lado de homens gays musculosos, dançam travestis, “bichas velhas”, bissexuais, lesbian chics, “sapatonas”, góticos, e até mesmo heterossexuais sem preconceito. Internacionalmente, Beatriz Preciato cita a força de movimentos específicos como as Radical Fairies, grupo que representa as “bichas loucas” nos EUA, deriva de sua capacidade para se utilizar de suas posições de sujeitos “abomináveis” (esses “maus sujeitos”, segundo os próprios gays normatizados) para fazer disso lugares de resistência ao ponto de vista “universal”, à história branca, colonial e machista do ser humano ocidental. E é deste machismo colonialista que os gays precisam se livrar – não apenas fora de si, mas principalmente dentro de si mesmos.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

LIVROS

VEYNE, Paul. A Homossexualidade em Roma. Trad. de Ana Paula Faria. Editora Terramar, 1998.

MUÑOZ, Yolanda Glória. Escolher a Montanha – Os Curiosos Percursos de Paul Veyne. Associação Editorial Humanitas, 2005.

DELEUZE, Gilles. Conversações. Trad. de Peter Pál Pelbart. Editora 34, 1992.

FOUCAULT, Michel. História da Loucura. Trad. José Teixeira Coelho Neto. Editora Perspectiva, 2007.

WEINBERG, George. Society and the Healthy Homosexual. St. Martin’s Press, New York, 1972.

ARTIGOS

FOUCAULT, Michel. “Da Amizade como Modo de Vida”, jornal Gai Pied, abril de 1981, p.38-39, tradução de Wanderson Flor do Nascimento. Disponível na internet em http://www.unb.br/fe/tef/filoesco/foucault/amitie.html

VEYNE, Paul. “O Último Foucault e sua Moral”, 1985, p.933-941, tradução de Wanderson Flor do Nascimento. Disponível na internet em http://www.unb.br/fe/tef/filoesco/foucault/art11.html

NORTON, Rictor, A History of Homophobia, “1 The Ancient Hebrews”, 15 de Abril de 2002. Disponível na internet em http://www.infopt.demon.co.uk/homopho1.htm

AREDA, Felipe, “Ser gay e a possibilidade de não ser homem”. Disponível na internet em http://www.fazendogenero7.ufsc.br/

PRECIATO, Beatriz, “Multidões Queer”, tradução de Ricardo Rosas. Disponível na internet em <http://www.rizoma.net/interna.php?id=216&secao=desbunde>

CARVALHO, Olavo de, “Metáfora Punitiva”, disponível em http://www.olavodecarvalho.org/semana/070523dce.html

Este artigo foi publicado na revista Filosofia, Ciência e Vida número 22, da Editora Escala.

Link para o artigo: http://www.portalcienciaevida.com.br/ESFI/Edicoes/22/artigo87205-1.asp

Gimnosofistas: as raízes orientais do ceticismo de Pirro

SOBRE A PRETENSA ORIGINALIDADE GREGA

Em sua “Metafísica”, Aristóteles afirma que Tales e seus discípulos foram os primeiros filósofos. Alguns argumentam que as grandes questões filosóficas ocidentais foram abordadas muito anteriormente por pensadores orientais. A originalidade grega, entretanto, não estaria nas perguntas, e sim nos processos utilizados para a busca de uma resposta.

De fato, é incorreto falar em “filosofia oriental”, na medida em que o que se tem é uma teosofia, um saber pautado numa suposta revelação divina e numa explicação do mundo que se baseia em mitos, em deuses. Seria, a partir deste ponto de vista, mais adequado falarmos em pensamento oriental, em saber oriental, seria mais justo falarmos em verdade oriental. A filosofia, conforme a concebemos, é um processo que tem início quando o pensamento se torna racional e que prescinde de livros sagrados e dispensa revelações divinas. Nasce com os gregos, nasce no ocidente.

Vale salientar que, particularmente, não vejo como demérito aos orientais que o seu saber não receba a alcunha de “filosofia”. Ocorre apenas que a sabedoria oriental é essencialmente religiosa e, como toda e qualquer religião, pauta-se em verdades que devem ser transmitidas da forma mais pura aos seus discípulos, a fim de se preservar uma tradição. A filosofia grega, por outro lado, é fruto da pesquisa e nasce de um ato libertário em relação a toda e qualquer tradição. A filosofia grega busca a verdade, e esta busca se caracteriza por especulação mental. O pensamento oriental é um ato de fé, de entrega a uma verdade já existente.

Não obstante estas contradições, muitos pesquisadores defendem que a filosofia grega tem origem nos saberes orientais. A idéia de que a filosofia grega tem origens orientais retornou com força no século XIX, quando, por influência do romantismo, o Oriente ficou na moda entre nós ocidentais. Alguns dos principais sustentadores desta idéia foram Creuzer e Schlegel, que estudaram as semelhanças e a notável coincidência de idéias. Todavia, na maioria das vezes há um exagero fantasioso nessas teorias, como os de Augusto Gladitsch que, no final do século XIX, relaciona Sócrates com os chineses e realiza outras especulações que poderíamos chamar de “forçadas”, sobretudo por carecerem de conteúdo documentado. Outros pesquisadores, como os alemães Ritter e Zeller, reagiram fortemente contra tais associações forçadas.

O fator que compromete a seriedade de uma pesquisa a respeito da influência oriental sobre a filosofia grega, ao que me parece, é exatamente a empolgação (no que diz respeito aos que apreciam a cultura oriental) e, por outro lado, o preconceito e uma má vontade (no que concerne aos acadêmicos ocidentais). Na medida em que desenvolvia minha pesquisa, eu, que não morro de paixão pelas coisas do oriente e tampouco tenho má vontade em relação a elas, identifiquei não apenas a influência do saber oriental sobre os gregos, em casos específicos, mas também a influência da Grécia no saber oriental.

 

SOBRE GREGOS E BUDISTAS

A principal influência grega no saber oriental, significativa, diz respeito às alterações ocorridas no Budismo por conta da cultura helenística. Durante séculos, Buda não foi representado antropomorficamente, conforme suas próprias orientações. No lugar de Buda, ele era representado sempre por um espaço vazio, pela árvore Bodhi ou por suas próprias pegadas. Já entre 100 e 200 D.C., temos as primeiras representações antropomórficas de Buda, claramente influenciadas pela arte helenística. Nestas representações, podemos ver claros elementos helenísticos: a toga com dobras, o cabelo do Buda feito à semelhança do cabelo de Apolo Belvedere, o forte realismo da imagem, as proporções da face e as mãos da estátua, feitas de material diverso ao resto do corpo. A influência helenística não se limita, todavia, às imagens de Buda. Segundo Padma Dorje, assistente pessoal do Lama Padma Santem, há uma alteração da própria idéia da figura do Buda, por conta da influência grega: Buda passa a ser representado como uma figura humana, heróica e sábia, um modelo humano a ser seguido, e não uma idéia sem corpo.

Conforme escreve o Dalai Lama no prefácio do livro “Echoes of Alexander the Great”, (2000): “Uma das características peculiares da escola artística Gandara que surgiu no noroeste da Índia é que ela foi claramente influenciada pelo naturalismo do estilo grego clássico. Assim, embora estas imagens continuem passando a idéia de paz interior que resulta de praticarmos a doutrina do Buda, elas também nos dão a impressão de pessoas que falavam e caminhavam, etc. e dormiam tanto quanto dormimos. Estas representações são inspiradoras porque não só representam nossa meta, mas também a idéia de que pessoas como nós podem conseguir se tentarem”.

AS RAÍZES ORIENTAIS DO CETICISMO DE PIRRO

Por sua vez, quais seriam as possíveis influências orientais sobre a filosofia grega? Existem várias especulações a respeito, mas uma em específico é digna de nota e consideração, justamente por ter sido documentada. Trata-se do objetivo do presente trabalho: as raízes orientais do ceticismo de Pirro. À primeira vista, tal associação pode parecer assombrosa aos leigos da história da Índia: como poderia o ceticismo provir de uma região tão claramente religiosa? O ocidental médio costuma pensar na Índia como um lugar atrasado e supersticioso, todavia a maioria de nós nem faz idéia de como foi a história desta região. De fato, falamos isso do pensamento oriental a partir daquilo que é mais comum, mais famoso, daquilo que conhecemos e concebemos como sendo o saber oriental. Todavia, tenho observado que muitos ignoram a existência dos gimnosofistas, um especifico grupo oriental muito anterior aos primeiros filósofos gregos, um grupo que reúne todos os requisitos que os próprios ocidentais utilizam para definir “o que é filosofia”.

O termo “gimnosofista” (sábios do corpo) foi utilizado pela primeira vez por Plutarco no primeiro século da nossa era, quando descreveu o encontro de Alexandre Magno com dez gimnosofistas. Antes disso, os filósofos gregos os chamavam de “brâmanes”, o que é um pouco incorreto, uma vez que aqueles a quem Alexandre encontrou e que Plutarco chamou de “gimnosofistas” eram ex-brâmanes, dissidentes da religião hindu. Mas este grupo de indianos é mais conhecido pelos nomes de “faquires” e “iogues”.

Os hindus, à época de Pirro, já se dividiam em quatro castas: os brâmanes (a casta mais elevada, dos sábios), os kchatryas (guerreiros), os vaicyas (comerciantes) e os sudras (servos, escravos, aqueles que fazem o trabalho pesado). As pessoas não podiam se relacionar amorosamente com membros de castas diferentes, e ninguém mudava de casta. Além destas quatro castas, havia também os párias, que não pertenciam a casta alguma, e eram chamados de “intocáveis” (justamente porque não deveriam jamais ser tocados). Os párias lidavam (e ainda lidam) com o trabalho dito “sujo”: enterrar os mortos, por exemplo. Os párias não podiam se relacionar com nenhum membro das castas, pois eram considerados “poluídos”. A despeito deste sistema de castas nos parecer estranho, não creio que devamos julgá-lo a partir de nosso ponto de vista ocidental. Trata-se de uma cultura diferente da nossa, e eu só digo que a minha cultura é melhor porque é na realidade-túnel dela que estou inserido.

Os gimnosofistas surgem exatamente a partir da ruptura com esse sistema de castas. Curiosamente, não foram os membros das castas inferiores que se rebelaram, e sim alguns membros das castas superiores – os próprios brâmanes. Sobre isso, tratarei mais adiante.

Vale salientar que o próprio Sidarta Gautama, mais conhecido como Buda, foi ele mesmo por um tempo um gimnosofista. Naquela época, era extremamente comum que os jovens abandonassem seus lares para se unirem aos gimnosofistas, uma espécie de rebeldia adolescente da época. Sidarta era filho do rei Shuddhodana e da rainha Maya. O rei temia enormemente que seu filho se unisse aos filósofos andarilhos, pois desejava que Sidarta se tornasse imperador. Entretanto, os temores de Shuddhodana se cumpriram: com a idade de 29 anos, Sidarta resolveu sair de casa, chocado com a miséria do mundo fora do palácio, e juntou-se aos gimnosofistas a fim de meditar e encontrar alguma resposta para os sofrimentos do mundo. Permaneceu ligado aos gimnosofistas por seis anos, jejuando e meditando. Um dia, cansou-se daquele estilo de vida e se separou do grupo. Após manter-se por sete dias sentado debaixo de uma figueira, em profunda meditação, Sidarta disse ter descoberto a verdade eterna e passou a ser chamado de “Buda” (“iluminado”, em sânscrito) e passou a pregar sua doutrina pela Índia. Sua proposta religiosa atraiu uma grande quantidade de seguidores, que apreciaram a idéia de venerar alguém que disse ter encontrado “a verdade”, sobretudo os párias. A partir daí, fica claro que Buda rompeu completamente com os gimnosofistas, pois a idéia de uma verdade universal se choca frontalmente contra as percepções gimnosofísticas.

 

REFERÊNCIAS GREGAS AOS GIMNOSOFISTAS

Em “A Vida de Alexandre”, Plutarco escreveu:

“Ele (Alexandre) capturou dez gimnosofistas, que fizeram de tudo para levar a revolta a Sabbas, causando muitas dificuldades para os macedônios. Estes filósofos tinham a reputação de serem inteligentes e concisos ao responder perguntas. Alexandre lhes fez algumas perguntas difíceis, declarando que mataria o primeiro que desse uma resposta incorreta.”

Diógenes Laércio também faz clara referência aos gimnosofistas, ao reportar que Pirro de Eléia, assunto desta palestra e fundador do ceticismo, foi influenciado pelos gimnosofistas enquanto viajava pela Índia com Alexandre Magno e que após seu regresso a Eléia, imitou seus hábitos e inaugurou o ceticismo.

Não apenas Pirro manteve relações com os gimnosofistas. Diz-se que Demócrito também estabeleceu contato com eles. Conforme descrito por Hipólito de Roma (170-265 D.C.), em sua Philosophumena, obra também conhecida pelo nome “Refutação de Todas as Heresias”, no livro I, capítulo XI:

“E Demócrito foi um discípulo de Lêucipo, filho de Damásio, nativo de Abdera , tendo contato com vários gimnosofistas indianos, com sacerdotes egípcios e com astrólogos e mágicos na Babilônia. Ele faz afirmações parecidas com as de Lêucipo, concerne aos elementos, isto é, plenitude e vácuo, denominando a plenitude de “entidade” e o vácuo de “não-entidade”; e isto ele afirmou já que existem coisas se movimentando continuamente no vácuo. Ele acreditava em mundos serem infinitos, e variando em tamanho, e que em alguns não há nem sol nem lua, enquanto que em outros, maiores do que o nosso, e outros mais numerosos. E que intervalos entre os mundos não são iguais; e que em um quarto do espaço são mais numerosos, e outros menos; e que alguns deles aumentam em tamanho, mas outros alcançam tamanhos máximos, enquanto que outros definham e que em um quarto eles estão nascendo, enquanto que em outro estão acabando: que estão se destruindo em colisões um com o outro. E que alguns mundos são destituídos de animais ou plantas, e toda espécie de umidade. E que a terra do nosso mundo foi criada antes das estrelas, e que a Lua está por baixo; próximo (a ela) o Sol, e as estrelas fixas. E que (nem) os planetas nem estas (estrelas fixas) possuem uma elevação igual. E que o mundo floresce, até não poder receber mais qualquer coisa do nada. Esse (filósofo) tornou tudo ao ridículo, como se todas as preocupações de humanidade merecessem riso.”

De fato, Demócrito ria de tudo. E quando Hipócrates lhe perguntou qual a razão de tanta graça, Demócrito respondeu: “Tu pensas que existem duas coisas que provocam meu riso, as boas e as más, porém, na verdade, eu rio de uma só coisa: dos homens, cheios de insensatez, incapazes de ações corretas, viajando para os confins da terra e deparando-se com profundezas insondáveis, para conseguir prata e ouro, nunca cessando de acumulá-los e, com seu tesouro aumentando seus próprios problemas, para evitar que, por não terem essas coisas, sejam considerados infelizes“.

Os gimnosofistas foram também assunto de um romance muito conhecido de Umberto Eco, chamado “Baudolino”, do qual transcrevo um excerto em particular:

“Um belo dia entraram numa selva rica de árvores frondosíssimas, com frutos de todas as espécies, através da qual corria um rio de água branca como o leite. e na selva abriam-se clareiras verdejantes, com palmeiras e videiras carregadas de esplêndidos cachos de bagos do tamanho de uma cidra. Numa destas clareiras havia uma aldeia de cabanas simples e robustas, de palha limpa, da qual saíram homens completamente nus da cabeça aos pés, e a alguns dos varões era só por acaso que às vezes a barba compridíssima e fluente cobria as partes pudendas. As mulheres não se envergonhavam de mostrar os seios e o ventre, mas dava a impressão de que o faziam de modo assaz casto: olhavam para os recém-chegados atrevidamente nos olhos, mas sem suscitarem pensamentos inconvenientes.

Eles falavam grego e, recebendo com cortesia os visitantes, disseram que eram gimnosofistas, ou seja, criaturas que, em inocente nudez, cultivavam a sapiência e praticavam a benevolência. Os nossos viajantes foram convidados a correrem livremente a sua silvestre aldeia, e à noite convidaram-nos para uma ceia feita apenas de alimentos produzidos pela terra. Baudolino fez algumas perguntas ao mais velho deles, que todos tratavam com particular reverência. Perguntou o que possuíam, e ele respondeu: – Possuímos a terra, as árvores, o sol, a lua e os astros. Quando temos fome comemos os frutos das árvores que, seguindo o sol e a lua, produzem sozinhos. Quando temos sede vamos ao rio e bebemos. Temos uma mulher para cada um: seguindo o ciclo lunar cada um fecunda a sua companheira, até parir dois filhos, e damos um ao pai e outro à mâe.

Baudolino espantou-se por nâo ter visto nenhum templo ou cemitério, e o velho disse: – Este lugar em que estamos é também o nosso túmulo, e aqui morremos estendendo-nos no sono da morte. A terra gera-nos, a terra nutre-nos, debaixo da terra dormimos o sono eterno. Quanto aos templos, sabemos que os erigem noutros lugares, para honrar o que eles chamam de Criador de todas as coisas. Mas nós acreditamos que as coisas por caridade, na graça de si próprias, tal como si próprias se mantêm, e a borboleta leva o pólen à flor que, ao crescer, a nutrirá.

- Mas pelo que estou a entender – pergunta Baudolino – vós praticais o amor e o respeito recíproco, não matais animais e muito menos os vossos semelhantes. Em virtude de qual mandamento o fazeis?

- Fazemo-lo precisamente para compensar a falta de todos os mandamentos. Só praticando e ensinando a virtude podemos consolar os nossos semelhantes da falta de um Pai.”

 

Voltando a Pirro, assim diz Diógenes Laércio:

“Pirro de Eleia (…) começou, segundo Apolodoro, por ser pintor e aluno de Bryson, filho de Stilpon. Depois acompanhou, por todo o lado, Anaxárco, seguindo-o até aos gimnosofistas da Índia e aos magos, de onde retirou a sua notável filosofia. Introduziu a ideia de que não se pode conhecer nenhuma verdade e que é necessário suspender o juízo, como o ensina Ascânio de Abdera. Sustentava que não havia nem belo nem feio, nem justo nem injusto, que nada existe realmente e de uma maneira verdadeira, mas que em todas as coisas os homens se governam segundo o costume e a lei. Pois uma coisa não é mais isto do que aquilo. A sua vida justificou as suas teorias. Não evitava nada, não se defendia de nada, suportava tudo, a ponto de ser atropelado por um carro, de cair num buraco, de ser mordido por cães. De uma maneira geral, não confiava nos seus sentidos para nada. Era, porém, protegido pelas gentes que o acompanhavam e que relatam que ele filosofava segundo o princípio da dúvida, sem agir com imprudência. Viveu cerca de 90 anos.”

(Diógenes Laércio, “Vidas, doutrinas e sentenças de filósofos ilustres”)

Ainda segundo Diógenes Laércio, Pirro se atraiu à filosofia por conta das obras de Demócrito. Uniu-se a Anaxarco e a Alexandre Magno numa excursão pelo oriente, tendo permanecido e estudado com os gimnosofistas na Índia por dez anos. Após retornar a Eléia, estava completamente transformado e passou a levar uma vida com o mínimo necessário, quase como um mendigo, mas era muito bem quisto inclusive pelos atenienses, que lhe concederam cidadania. Pirro, apesar de ter inaugurado o ceticismo, nada escreveu, em concordância com os hábitos dos gimnosofistas. Suas doutrinas são conhecidas principalmente pelos escritos satíricos de seu pupilo, Timon o silógrafo.

Pirro se vale de alguns termos importantes para o ceticismo: a acatalepsia (a impossibilidade de se conhecer a própria natureza das coisas). Segundo Pirro, qualquer afirmação pode ser contradita por argumentos igualmente válidos (tal como faziam os sofistas). Em segundo lugar, segundo Pirro, é necessário preservar uma atitude de suspensão intelectual, também conhecida como epochè ou, conforme dito por Timon, seu discípulo, nenhuma afirmação pode ser considerada melhor que outra e nenhuma verdade absoluta pode ser afirmada ou negada, o que se aproxima muito do agnosticismo, e não do ateísmo, pois o ateísmo afirma peremptoriamente a inexistência de Deus ou deuses, enquanto o agnosticismo é uma postura ainda mais sofisticada do que crer ou não crer. Se eu afirmo que Deus não existe, não sou tão diferente daquele que diz que Deus existe. Em ambos os casos, estarei afirmando uma verdade. O agnóstico não sabe e, em geral, uma questão como essa não tem para o agnóstico grande importância. Deste modo, o agnóstico suspende o juízo, realiza a epochè. Por fim, estes resultados são aplicados na vida em geral. Pirro conclui que, uma vez que nada pode ser conhecido, a única atitude adequada é ataraxia, “despreocupação”. A epochè incorre, portanto, na desejada ataraxia.

Uma vez que é impossível conhecer algo, o homem sábio deve resguardar-se, evitando a excessiva emoção e apego que acompanha o debate sobre coisas imaginárias. Discussões religiosas, por exemplo, não fariam sentido. Este ceticismo drástico é a primeira e mais completa exposição de agnosticismo na história do pensamento. E o resultado disso é um resultado ético.

Conforme consta na Wikipedia, “(…) O caminho do sábio, diz Pirro, é perguntar-se três questões. Primeiro deve perguntar o que são as coisas e de que são constituídas. Segundo, como estamos relacionados a estas. Terceiro, perguntar qual deve ser nossa atitude em relação a elas. Sobre o que as coisas são, podemos apenas responder que não sabemos nada. Sabemos apenas de sua aparência, mas somos ignorantes de sua substância íntima.
A mesma coisa aparece diferentemente a diferentes pessoas, e assim é impossível saber qual opinião é a correta. A diversidade de opiniões entre os sábios, como entre os leigos, prova isso. A cada afirmação pode-se contrapor outra contraditória, mas com base igualmente boa, e qualquer que seja minha opinião, a opinião contrária é defendida por alguém que é tão inteligente e competente para julgar quanto eu. Podemos ter opiniões, mas certeza e conhecimento são impossíveis. Daí nossa atitude frente às coisas (a terceira pergunta) deve ser a completa suspensão do julgamento. Não podemos ter certeza de nada, mesmo as afirmações mais triviais.

Diz-se que Pirro era tão cético que isso o teria levado a uma prematura e infortunada morte por volta de 270 a.C.. Segundo a lenda, ele estava demonstrando seu ceticismo vendado quando seus discípulos tentaram avisá-lo de um precipício à sua frente. Recusando-se a acreditar neles, terminou sua vida abruptamente.”

De fato, com um ceticismo desses ninguém conseguiria sobreviver por muito tempo e se Pirro era realmente assim, é de se espantar que tenha vivido por 90 anos. O mais provável é que este tipo de história não passe de lenda, piadas construídas a partir de exageros. Lendas do gênero são descritas por Diógenes Laércio e é provável que se trate de uma derivação de uma má interpretação de Aristóteles em sua “Metafísica”. Aristóteles argumenta que uma vez que um cético acredita na existência de um buraco a ponto de se desviar dele, então o cético na verdade rejeita a própria doutrina. É verdade que os céticos antigos permitiam a confiança nos pequenos fenômenos cotidianos, reservando seu ceticismo para as crenças mais teóricas.

A DIVERSIDADE GIMNOSOFÍSTICA

Eles, os gimnosofistas, não eram um grupo homogêneo, mas vários grupos que receberam o mesmo nome por partilharem de alguns pontos em comum:

1. Os gimnosofistas romperam com o hinduísmo por considerarem os deuses e mitos como invenções da mente humana – ruptura com o mito;
2. Discordando das práticas rituais devocionais, os gimnosofistas se retiram e vão viver como ascetas: vivem nus, ou com apenas uma tanga, e vivem conforme a natureza, sem nenhuma restrição determinada por convenções sociais;
3. É interessante observar que a maioria dos gimnosofistas é composta por ex-brâmanes, ou seja, indivíduos pertencentes a uma casta superior na estrutura religiosa hindu. A discordância ao sistema de castas, que a priori deveria ocorrer a partir dos membros das castas inferiores, ocorreu justamente a partir dos membros da mais superior das castas. Estes ex-brâmanes eram considerados instruídos e cultos;
4. Todos os gimnosofistas conheciam técnicas que lhes permitiam um domínio assombroso de suas funções corporais: a capacidade de suprimir a dor, a indiferença em relação ao frio e ao calor, a capacidade de jejuar por dias a fio, ou mesmo de se alimentar com apenas um pouco de arroz de vez em quando, além de outras habilidades impressionantes. Em verdade, o termo gimnosofista é um nome dado pelos gregos a estas tribos de dissidentes hindus, é um termo que significa “sabedoria do corpo”. Mas também conhecemos os gimnosofistas a partir de outros termos: iogues, faquires. Alguns chamam-nos erroneamente de brâmanes, mas na verdade são ex-brâmanes, pois romperam não apenas com o sistema de castas, como também com toda a estrutura religiosa hindu.

Entretanto, a despeito de partilharem características em comum, os chamados “gimnosofistas” eram grupos filosoficamente distintos entre si. Partilhavam idéias diferentes e viviam conforme as idéias que tinham. Em cada tribo, quem escolhesse se juntar a eles tinha que aprender a partir da convivência. Não havia reuniões para ensino, não havia Paidéia, nem nada similar. E, de fato, naquela época era muito comum que os jovens, sobretudo os de família rica, abandonassem tudo para seguir os gimnosofistas, como Buda o fez. E, assim, estes grupos cresciam.

Os grupos mais famosos e que atraíram o maior número de seguidores levavam o nome de seus idealizadores ou “mestres”:

PURANA KASHYAPA – Defendiam que a realidade é composta por partículas muito pequenas e que a maior parte de tudo é simplesmente vazia. O mundo é um grande vazio. E aquilo a que chamamos de partículas pequenas nada mais são do que apenas vibrações.

MASKARIN – Defendiam o ACAUSALISMO. A idéia de causa e efeito é uma ilusão, ou mesmo uma convenção da mente humana. Um engano da mente.

AJITA KASAKAMBALA – Defendiam que a natureza da existência é o sofrimento e que o crescimento interior só se dá através do sofrimento. Deste modo, mortificavam ao máximo o próprio corpo até se tornarem indiferentes à dor e, assim, dominarem a existência.

SANJAYN – Ensinavam que nenhum caminho religioso é necessário para a evolução interior, e que as regras morais são todas relativas: o que é bom para uns não é bom para outros. Não há Bem Universal.

KAKUDHA KATYAYANA – Ensinavam tanto em termos de existência como de inexistência, dando respostas de acordo com as perguntas que lhes faziam, adotando idéias em resposta às pessoas. Se alguém lhes perguntasse se os fenômenos existem, eles diriam que existem; se lhes perguntassem se os fenômenos são inexistentes, eles diriam que são inexistentes. Para os Katyayana, nada existe. É tudo discurso, não há verdade universal, e todas as coisas podem ser definidas por uma idéia e pelo seu oposto também.

NIRGRANTHA JNATAPUTRA (grupo que deu origem ao Jainismo) – Erros e méritos, virtudes e defeitos, são todos a mesma coisa, e tudo isso nos prende à roda dos nascimentos e mortes (reencarnação).

AJIVAKA – Todos os seres progridem para a perfeição, independentemente de seus esforços. Não é preciso fazer nada, pois todos estamos num rio cuja correnteza nos conduz fatalmente a um destino.

LOKAYATA – Negavam a prática espiritual, a lei de causa e efeito e negavam a realidade espiritual. Para eles, a única coisa verdadeira seria a realidade aparente das coisas percebidas através dos sentidos.

CHARKAVA – Não existe uma moral universal e apenas o mundo material é real. Assim sendo, cada pessoa deveria agir apenas conforme sua própria vontade para satisfazer seus desejos. A única forma de acabar com o desejo que angustia os homens é ceder a ele.

AMARAVIKHEPIKA – Não afirmavam e nem negavam nenhuma doutrina ou crença. Diziam que nada pode ser conhecido, nem mesmo aquilo que se apresenta aos nossos sentidos, pois os sentidos são enganadores e, assim, suspendiam o juízo. “Crer” em qualquer coisa, segundo os amaravikhepika, implica em se tornar escravo de uma ilusão. Diziam que somos escravos de nossas crenças, e que o ato de duvidar é curativo e libertador. Não negavam, entretanto, as crenças, pois negar algo é afirmar seu oposto – o que também é uma crença. Uma curiosidade interessante é que Buda enfatiza em sua obra os perigos associados às idéias gimnosofísticas da maioria dos grupos, exceto em relação aos seguidores de Maravikhepika. Segundo o Budismo, a dúvida cética não é necessariamente um mal, e sim uma prática saudável que nos impede de nos tornarmos escravos das coisas. Um dos venenos da mente, segundo o Budismo, é a dúvida imprópria, ou dúvida desnecessária. Podemos dizer que, para Buda, um ceticismo moderado era melhor do que nenhum ceticismo, mas poderia se tornar perigoso caso o indivíduo exagerasse na dose.

Sou inclinado a afirmar, a partir da história dos gimnosofistas, que eles poderiam, sim, ser considerados filósofos a partir do que os próprios gregos definiam como “filosofia”. Temos todos os elementos: ruptura com o mito, não-comprometimento com tradições, questionamento constante e, principalmente, a idéia de que qualquer homem e qualquer mulher é inclinado à busca pelo saber, e não apenas uns poucos por serem brâmanes, conforme ensina a tradição hindu.

Segundo um livro de 1668 chamado “De Moribus Brachmanorum”, atribuído a Santo Ambrósio (muito embora existam dúvidas quanto à autoria), um certo Calanus, ligado à comitiva de Alexandre Magno, foi feito prisioneiro pelos gimnosofistas. Ocorre que Alexandre Magno, fascinado não apenas com a sabedoria destes hindus, mas principalmente com o poder que eles tinham sobre seus próprios corpos, lhes propôs irem com ele até a Grécia, mas teve seu convite prontamente recusado. Alexandre Magno então resolveu forçá-los e, a partir daí, Calanus foi capturado. Em resposta a Alexandre, os gimnosofistas enviaram os seguintes dizeres:

“Teus amigos persuadiram-te a, sem sequer sonhar com as nossas obras, usar de violência contra um Filósofo Hindu. Pois tu, chamado Alexandre, podes remover nossos corpos de um lugar para outro, mas não podes forçar nossas mentes a fazer o que não estão dispostas a fazer, não mais do que podes tu fazer falar as pedras e as árvores. Um grande incêndio causa dor ardente em corpos vivos e os destrói; nós porém estamos acima disso, pois somos queimados vivos e não ligamos. Nenhum rei ou príncipe pode nos chantagear a fazer o que não determinamos fazer. Tampouco somos como os Filósofos da Grécia, que estudaram palavras ao invés de atitudes, a fim de angariarem para si nome e reputação. Conosco as coisas são companheiras das palavras, e as palavras das coisas; nossas atitudes são solícitas e nossos discursos breves: gozamos de uma bem-aventurada liberdade na virtude.”

Por fim, Alexandre captura os dez principais gimnosofistas acusados de serem os instigadores da rebelião de Sabbas e leva-os a julgamento. A cada um faz uma pergunta e a pena de morte é certa para aquele que dê uma resposta que ele, Alexandre, considerasse errada. Entretanto, Alexandre ficou bastante satisfeito com as respostas dadas. A um deles, o terceiro, Alexandre pergunta se ele sabe qual é o mais nocivo animal existente à superfície da terra. O gimnosofista responde: “um animal ainda não descoberto pelo Homem“. Os gimnosofistas eram completamente iconoclastas e não se impressionavam com nenhuma autoridade, muito menos com a de Alexandre. Neste sentido, há semelhanças impressionantes entre o comportamento destes ex-brâmanes com o comportamento de Diógenes, O Cínico.

Segundo Chandrakirti, um grande erutido mahayana e seguidor de Buda, os filósofos estão em situação pior do que os vaqueiros. Os vaqueiros possuem a mácula usual de operarem sob um realismo ingênuo, enquanto que os filósofos inventam idéias de essência, alma e assim por diante e criam uma camada adicional de mácula, o que torna a liberação mais difícil para eles.

Vale salientar que o contato de Alexandre Magno e de Pirro com os gimnosofistas não se deu “por acaso” em sua incursão pela Índia. Segundo afirmado por historiadores, Alexandre ouviu falar desses “sábios desnudos” e enviou para a Índia primeiramente Onesicritus, um filósofo grego da corrente Cínica, a fim de que este investigasse os gimnosofistas. As descobertas e relatos de Onesicritus impressionaram enormemente Alexandre Magno, que viajou para a Índia em 326 A.C. a fim de confabular com os gimnosofistas, desejando que estes fossem com ele até a Grécia.

Em seu artigo “Índia Antiga”, Paul LeValley compara os gregos com os gimnosofistas: “As razões do ascetismo nudista dos gimnosofistas e das práticas atletas nudistas da Grécia eram claramente similares. (…)(Essas razões falavam) de eficiência. Todo grupo conhecido de gimnosofistas apreciava o valor e a vida tranquila e despojada de convenções sociais que o nudismo traz; os legisladores de Esparta aconselhavam o nudismo entre seus cidadãos pela mesma razão.

Posteriormente, LeValley escreve que “Nrgrantha Jnataputra criticava os gregos, que limitavam seu nudismo ao ginásio. Jnataputra mencionava constantemente o nudismo como um método de libertação das ataduras e das convenções sociais”. Hindus e gregos concordavam que a nudez representava um estado de pureza e honestidade.”

Havia diferenças entre o nudismo grego e o nudismo hindu: enquanto os gregos consideravam a beleza do corpo humano, isso para os hindus era de nenhuma importância. Enquanto os gimnosofistas se referiam ao nudismo como um passo para se atingir a tranqüilidade absoluta e a indiferença em relação aos modelos sociais, os gregos consideravam o nudismo como uma base para a expressão da completitude do indivíduo. Além do que, os gregos davam maior ênfase ao desfrute, à música e ao prazer físico. Neste sentido, os gregos são mais parecidos com um grupo específico de gimnosofistas, os Charkava.

Paul LeValley conclui dizendo: “Quiçá o maior valor que ambos os grupos mantinham em comum era a associação do ascetismo hindu e os atletas gregos com a idéia de paz”.

OS TROPOS

Por dez anos, Pirro estudou com os gimnosofistas: de seus 31 aos 41 anos de idade. Além de um poema de louvor a Alexandre Magno, Pirro nada escreveu e todo seu pensamento só pode ser reconstituído por meio dos testemunhos de seus discípulos, como, por exemplo, Timon. O ato de não escrever é perfeitamente coerente com a proposta gimnosofística. Os gimnosofistas afirmavam que a escrita é perigosa, pois o que é escrito adquire valor de verdade absoluta, e eles não desejavam criar mais “livros sagrados” que fossem passíveis de fanatismo. O aprendizado gimnosofístico deveria se dar a partir do contato com um mestre qualificado, que mais questionava as verdades de seus discípulos do que respondia perguntas. Tratava-se de um procedimento terapêutico, pois os questionamentos libertavam as pessoas de seus dogmas e daquilo que eles chamavam de “doença da verdade”. Assim sendo, a ação dos gimnosofistas se dava a partir de argumentos em relação às verdades estabelecidas, e não de pregações de novas verdades. Os argumentos gimnosofísticos foram aproveitados por Pirro para a elaboração dos dez tropos.

Tropos são argumentos utilizados pelos céticos para demolir afirmações dogmáticas, absolutas e indiscutíveis. E é a partir destes argumentos que uma pessoa pode alcançar a epochè, ou “suspensão do juízo”.

CONCLUSÃO

• Houve uma série de relações e inter-influências entre os povos orientais e os gregos;
• A despeito do saber oriental em geral não ser adequado para ser denominado “filosofia”, os gimnosofistas inauguraram efetivamente uma filosofia (de acordo com os pré-requisitos que os próprios gregos estabeleceram como fundamentais para um pensamento receber este nome);
• A filosofia cética de Pirro de Eléia decorre de sua convivência de dez anos com os gimnosofistas;
• Os tropos (argumentos céticos) derivam diretamente do gimnosofismo;
• A Índia, e não a Grécia, é o berço das idéias céticas.

BIBLIOGRAFIA

Wenzel, M. – “Echoes of Alexander The Great”

Plutarco – “A Vida de Alexandre”

Blackburn, Simon – “Verdade: um guia para os perplexos”

Hipólito de Roma – “Philosophumena”

Santo Ambrosio (supostamente) – “De Moribus Brachmanorum”

Laércio, Diógenes - “Vidas, doutrinas e sentenças de filósofos ilustres”

Guthrie, W. K. C. – “Os Sofistas”

Junqueira Smith, Plínio – “Do Começo da Filosofia e Outros Ensaios”

O Outro Eu

O DESPERTADOR E O INCONSCIENTE

Desde que me entendo por gente, despertadores me irritam. Se porventura acordo com o barulho de um despertador, fico com dor de cabeça. Entretanto, percebi que quanto mais terrível era para mim o som de um despertador específico, maior minha tendência de despertar espontaneamente em exatos dois minutos antes do despertador soar. Ao que parece, uma parte minha resolve me poupar do desagrado de ouvir aquele som desagradável, despertando-me antes da música.

Durante muito tempo, me diverti com esta fenômeno sem encontrar uma explicação plausível para ele, até que me deparei com a tese de Sigmund Freud a respeito do inconsciente. Chamava-me a atenção o fato de que, a despeito de existir um EU que precisa dormir e que demanda um instrumento para acordar na hora, um EU que precisa de um relógio para saber a passagem do tempo, havia também um OUTRO EU que aparentemente jamais dormia, e mais que isso: um OUTRO EU capaz de contar os segundos e os minutos, a fim de realizar um trabalho: despertar-me dois minutos antes do despertador soar.

Este OUTRO EU que jamais dorme me assustava pela exatidão com que procedia e por conta do poder que demonstrava. Dito assim, alguns podem achar de que EU não relaxo e durmo superficialmente, angustiado com a expectativa do toque do despertador. Mas não é o que efetivamente ocorre. O sono daquilo que defino como sendo EU é profundo e reparador, e quanto mais profundo for o sono [ou distração] deste EU, maiores as chances do OUTRO EU agir com impecável exatidão.

Obviamente, esta é uma experiência pessoal. Não estou dizendo aqui que o inconsciente de todos elimine a necessidade de despertadores. Todavia, experiências de natureza similar demonstram que o inconsciente não é apenas existente, mas, sob diversos aspectos, muito mais “consciente” do que aquilo que chamamos de EU.

A teoria do inconsciente foi um dos grandes legados de Sigmund Freud à humanidade. Acima de tudo, o inconsciente é um abalo filosófico: o EU não é o senhor de sua própria casa. Dito mais claramente, não é o que chamamos de EU que nos governa. Somos governados por um OUTRO EU.

Durante muito tempo, me referi equivocadamente ao inconsciente como sendo “uma camada mais profunda do EU”. Este erro não é apenas meu. É muito comum ler definições do inconsciente como sendo “uma camada mais profunda”, definições estas dadas pelas psicologias em geral. Uma amiga psicanalista tratou de me corrigir: o inconsciente não é a parte mais profunda do EU. O inconsciente é um OUTRO EU. E mais: ele não pode ser “mais profundo”, pois está sempre à superfície. Este OUTRO EU se manifesta em sinais corpóreos, em palavras que nos escapam, em chistes e atos falhos. Este OUTRO EU se manifesta como destino, como repetições, se manifesta como atrações, esquecimentos convenientes, etc. O inconsciente está sempre à superfície.

A ALMA COMO PLURALIDADE DO SUJEITO

A idéia da existência de eus múltiplos nos transporta para as idéias nietzschianas de uma alma não-atomista, mas de uma alma-em-tomos, em capítulos, múltiplos eus que se manifestam naquilo que chamamos de sujeito. Sustento aqui o termo sujeito, ao invés de indivíduo, pois não me parece que existam “indivíduos”. O termo “indivíduo” significa não dividido, o que pressupõe integralidade ou um “eu único”. Conforme explanado, se vários eus me perpassam, sou um divíduo, uma reunião de um conglomerado de eus que se contradizem, às vezes trabalham em concordância, etc. Cada sujeito seria, por assim dizer, uma assembléia. Nesta assembléia não haveria um “eu real” ou “essência”. Não posso dizer que o inconsciente seja o “eu real”, pois no momento quem aqui escreve é aquilo que defino como sendo EU. Mas como poderia também dizer que quem escreve é o “eu real”, se na medida em que escrevo cometo erros de digitação específicos que mais me soam como atos falhos, revelando que o OUTRO EU sabe mais do que EU?

Para Nietzsche, tudo é máscara, é tudo representação e, assim sendo, até mesmo aquilo que alguns definem como sendo “essência” nada mais é do que uma máscara, como qualquer outra. Isso é fácil de verificar, na medida em que o tempo passa e aquilo que defino como “real” em mim mesmo muda. O Alex de 1987 não é o mesmo Alex de 2007, em quase nenhum sentido, nem mesmo fisicamente falando. Estes dois Alex só são os mesmos na medida em que eu me confesso como tendo sido aquele de 1987. Alguns argumentam que há uma “qualidade essencial” que permanece. Particularmente, já acreditei nisso, mas sou inclinado a duvidar. Quando pergunto que qualidade é essa que permanece, os sustentadores da idéia de essência não sabem definir ou soltam termos de significado amplo, como “espírito”, “mônada”, etc. Pois bem, se a essência é indizível, então ela não-é, na medida em que tudo o que é humano é interpretável.

Outro contra-argumento à idéia de essência que permanece é o argumento do tempo: a tal essência apenas parece imorredoura, simplesmente porque não houve tempo para que a mudança se processasse. Aquilo que parece nuclear ou real em nós é apenas uma máscara como outra qualquer, em torno da qual as outras máscaras temporariamente gravitam.

A moral política segundo Maquiavel

Afirmar a política maquiavélica como algo que exclui a moral seria válido apenas a partir de uma perspectiva cristã e, efetivamente, tudo gira em torno disso: perspectivismo. De fato, se pensarmos sob o ponto de vista cristão, seria acertado dizer que o caráter político é destituído de moral. Vale salientar que, contemporaneamente a Maquiavel, vários autores escreveram diversos manuais do estilo “espelho dos príncipes”, cujo objetivo era fornecer um norteamento comportamental (ou seja, um espelho) para aquele que governa, e tais manuais se pautavam necessariamente numa moral cristã.

Rompendo com as tendências de sua época, Maquiavel choca a sociedade ao apresentar ele mesmo a sua proposta de um “espelho”, caracterizado por seguir uma moral pagã. Diante do pensamento cristão, o pensamento pagão de fato se torna algo próximo do mal, ou que é visto como um mal, mas seria um total etnocentrismo considerar que “moral” é apenas aquilo que segue princípios cristãos. 

O próprio termo “moral” é auto-explicativo: a palavra vem do latim mores – “relativo aos costumes”. E, obviamente, costumes variam de época para época e de cultura para cultura, assumem valor de verdade só para depois serem substituídos. A única coisa constante no mundo é a inconstância e, deste modo, podemos afirmar que a vida efetiva da política demanda adaptabilidade, o que implica em não seguir um modelo que esteja comprometido com apenas um valor ético. Defender o modelo cristão como a única moral e definir tudo o que fugir a este modelo como não-moral não passa de etnocentrismo. Ainda que imperativos categóricos com leis morais não-relativizáveis, como o estabelecido por Kant, sejam atraentes e até mesmo belos enquanto conceitos teóricos, revelam-se pouco efetivos para a vida pública. Maquiavel demonstra, a partir de exemplos históricos, que não existe uma moral a priori no que diz respeito à administração pública, e que tudo depende das circunstâncias. Isso é, obviamente, herético a partir da visão cristã, onde há mandamentos claros a respeito de como devemos ou não nos portar. Entretanto, que fique claro que Maquiavel não nega a moral cristã, ao menos não para a esfera privada, para o indivíduo. Pessoas, enquanto indivíduos e na esfera privada, devem se nortear por princípios de bondade, compaixão, compromisso com a verdade, etc. Tal coisa não é negada por Maquiavel. O príncipe (governante), todavia, ao observar processos históricos, sendo realista, percebe que, se agir o tempo inteiro com bondade, compaixão e for sempre verdadeiro, será destruído. Não se trata de uma verdade criada por Maquiavel, mas de uma verdade observada por ele.

A vida política e o homem público, segundo Maquiavel, não deveriam buscar externamente a própria moralidade, seja em imperativos, seja em livros sagrados ou em tábuas de mandamentos. A política é autonormativa, justificando seus meios em prol de um bem maior, que é a estabilidade do Estado. E o príncipe, não sendo indiferente ao bem e ao mal, e ainda que valorize os princípios morais cristãos, compreende que o que para o indivíduo particular é ruim (como a mentira, por exemplo), é fundamental para o funcionamento da política. Afinal, a relação entre a moral e a política só se sustenta a partir do que é efetivo, e não a partir do que é afetivo: as realidades de fato, e não belos e espirituais conceitos abstratos. A esfera política é, gostemos ou não, relativista: o que para nós individualmente é definido como vício ou virtude, na política assume roupagem de vício benéfico e virtude perniciosa.

EUDAIMONIA

Discorrer a respeito da felicidade segundo uma perspectiva aristotélica demanda, antes de qualquer coisa, estabelecer o diferencial entre aquilo que o filósofo define como sendo felicidade e aquilo que modernamente consideramos a respeito disso. Sendo assim, é mister utilizar o “argumento às avessas” e primeiramente estabelecer o que a felicidade não é, a partir do viés aristotélico.

Na atualidade ocidental, “felicidade” parece ter assumido valor de gozo dos sentidos (hedoné), mera satisfação de necessidades biológicas que não distam muito da felicidade animal. Como o desejo não pode jamais ser morto, a felicidade pautada no gozo é relativa e desemboca fatalmente em seu oposto, a infelicidade. Para Aristóteles, a hedoné jamais poderia ser considerada a forma perfeita de bem-estar. O gozo dos sentidos, de fato, para o entendimento de uma maioria ocidental moderna, parece ser elemento constituinte da eudaimonia (que ora traduzimos como “felicidade”). De fato, a idéia não é de todo absurda, mas esbarra no problema da multiplicidade: as coisas agradáveis e que trazem “felicidade” numa perspectiva moderna variam de pessoa para pessoa e, além disso, dependem de fatores exteriores. Uma vez retirado o elemento exterior que permite o gozo, a felicidade se esvai. E este prazer tão fugaz, que depende de elementos fora de nós, jamais poderia ser a eudaimonia defendida por Aristóteles em sua obra.

A eudaimonia está além do princípio do prazer. Traduzimo-la como sendo “felicidade”, mas é uma felicidade que se pauta numa qualidade imorredoura: a virtude. Impossível, portanto, falar sobre a felicidade aristotélica sem enveredar pelo conceito da virtude. A felicidade eudaimônica seria uma decorrência do exercício da virtude, ou seja, trata-se de algo que não depende de um elemento externo ou fugaz para me fazer feliz, pois vive em nós, é parte constituinte daquilo que somos e que nos tornamos com o exercício da construção humana. Não é “biologicamente garantido”, conforme nos tentam fazer crer os geneticistas, procurando genes da felicidade. Uma pessoa pode até ser bioquimicamente mais bem provida para o prazer, gozando de um bem estar sensorial superior e vivendo à base do gozo das próprias endorfinas mas, ainda assim, ela depende. Depende do externo para que sua bioquímica se ative. Depende do outro, objeto de seu gozo. E, viciada em gozar, perde sua felicidade tão logo este algo externo se esvaia pela própria natureza temporal e efêmera das coisas.

A partir desta perspectiva, podemos dizer que a felicidade aristotélica, eudaimônica, é uma disposição efetiva da alma, e não apenas afetiva. A disposição afetiva deriva do afeto (num sentido literal, “daquilo que nos afeta”), é reativa a algo, enquanto a disposição efetiva vem de dentro para fora. Brota da virtude e não está separada de sua práxis, ou seja, não é mero conceito, mas conceito posto em prática. Muito mais do que “virtude em potência”, para Aristóteles trata-se de virtude em ato.

Muitos autores apreciam definir a felicidade eudaimônica como sendo “a felicidade verdadeira”, em contraste à “falsa felicidade” que depende de fatores externos e se pauta no gozo sensóreo. Podemos contra-argumentar, dizendo que mesmo a felicidade efêmera, que se pauta no princípio do prazer, é verdadeira para quem a sente. E, mesmo que passageira, é eterna enquanto dura, parafraseando o poeta. Justamente por isso, não cremos que seria adequado definir a eudaimonia como felicidade “verdadeira”, pois não é falso de forma alguma dizer que um homem apaixonado, por exemplo, não está vivenciando a felicidade quando está ao lado de seu objeto de afeto. Ele de fato está, e seria prepotência intelectual chamá-lo de tolo. Sua felicidade, apesar de dependente, é inteiramente verdadeira, e isso nos diz o senso comum. Mas, sendo passageira, é fatal que desemboque num sofrimento posterior. Omnia mutantur, nihil interit: tudo muda, mas nada inteiramente. A paixão pelo outro torna-se ressentimento pelo eventual abandono, ou tristeza pela eventual morte, mas a busca pela felicidade persiste. Melhor seria, portanto, definir a eudaimonia como uma felicidade auto-orientada, em contraste à felicidade extra-orientada da hedoné. O exercício da virtude, segundo nos ensina Aristóteles, confere ao sujeito um gozo imorredouro, não-efêmero, que se basta por si.

Um exemplo que nos permite uma melhor fixação do que está sendo enunciado é a diferença entre paixão e amor. A paixão (pathos, mesmo termo que dá origem a “passivo” e de onde deriva a palavra “patológico”) demanda, para seu gozo, correspondência. Podemos ser eventualmente bem sucedidos em nossas paixões, e nos tornamos felizes. Tornamo-nos infelizes quando a paixão acaba, ou quando não é correspondida. A paixão exige correspondência. Já o amor por si só se basta, pois não depende de objeto, é virtude de quem sente. O ser apaixonado demanda vorazmente seu objeto, enquanto que o ser amante, exercendo sua virtude para além do princípio do prazer, sente-se feliz por simplesmente amar. O prazer do amor está na percepção da própria capacidade de amar, seja este amor correspondido ou não.

EUDAIMONIA: INATA OU CONQUISTADA? 

Um ponto importante exige maiores reflexões: seria a eudaimonia algo a ser conquistado ou se trata de algo inato ao ser humano? Segundo Aristóteles, nenhum dos seres da scala naturale (os animais ou vegetais) seria capaz de atingir a eudaimonia, uma vez que a felicidade destes depende fundamentalmente da satisfação dos sentidos: a satisfação da fome, da sede, do sono, do desejo sexual, etc. Assim sendo, esta “felicidade maior” ou “felicidade não-dependente de objetos externos” seria própria apenas do homem, criatura da scala culturale (um ser culturalmente construído). Deste modo, podemos inferir que não é a eudaimonia uma característica biológica pois, se o fosse, poderia ser alcançada pelos animais. Seria, em verdade, muito cômodo pensar na eudaimonia como algo inato, genético. Algumas pessoas teriam este estado como algo garantido, enquanto outras estariam fadadas a uma restrição da felicidade maior. A felicidade maior, fruto da virtude, é algo que demanda a atividade humana, vem de dentro para fora. Sendo atividade, a eudaimonia é intrinsecamente humana. E pode ser vivenciada em qualquer momento da vida, contradizendo os que dizem que só é possível saber se um ser foi feliz na hora de sua morte. Se assim fosse, a felicidade seria restrita aos cadáveres.

A atividade virtuosa é, portanto, condição essencial da eudaimonia, desta felicidade maior. A condição humana é um constante fluir de prazeres, conquistas, infortúnios, dores e sofrimentos, e toda felicidade vivenciada a partir do gozo terreno está muito longe de ser eudaimônica.

Sendo uma disposição da alma que tem como meta a realização das virtudes, a eudaimonia não tem nenhuma identificação com a periodicidade, a fugacidade ou a efemeridade. Para aquele que exerce a virtude, quaisquer eventuais adversidades se revelam como meras contrariedades e pequenos obstáculos dentro do transcurso da existência. Aquele que exerce a virtude pode até sentir a dor, mas não se ressente (no sentido de ficar “sentindo indefinidamente” e preservando a dor), e tal ausência de afetação não decorre da insensibilidade, mas por magnanimidade e por nobreza – que, convenhamos, não é algo inato, mas conquistado por quem se dispõe a tanto.

EUDAIMONIA: UM CONCEITO “ORIGINAL” DE ARISTÓTELES?

Tais conceitos aristotélicos guardam grande proximidade com os conceitos budistas de felicidade, em mais de um sentido: Buda ensina que qualquer felicidade decorrente da satisfação exterior dará lugar, em algum momento, ao sofrimento e à perda. E, assim como Aristóteles, Buda proclama que a felicidade maior, além do mero gozo, só é alcançada a partir do exercício da virtude. E, do mesmo modo que Aristóteles, Buda afirma que a virtude está no “caminho do meio”. Aristóteles nos fala também desta “justa medida”, sendo para ele um conceito matemático. Ainda se valendo de conceitos matemáticos, vale salientar que, numa perspectiva aristotélica, a virtude não está apenas no meio, mas acima. Entre os extremos, a virtude se coloca no meio e acima, como a imagem de um triângulo: a virtude é o vértice. Justamente por ser “meio”, está numa altura mais elevada. Isso dito, vale apontar para uma (bastante) possível influência do pensamento oriental sobre os filósofos clássicos, como Heródoto, Eurípides e o próprio Aristóteles, a partir das aulas com seu mestre, Platão. Esta convergência de pensamentos parece causar estranheza a alguns filósofos ocidentais e é lastimável que não se busque, historicamente falando, os elos de ligação. Supor que o pensamento de Aristóteles é “original” é ingênuo, para não dizer pretensioso, uma vez que Buda disse as mesmas coisas, muito tempo antes.   

ALCANÇANDO A EUDAIMONIA: A VIRTUDE EM ATO

Compreender integralmente a eudaimonia exige necessariamente a compreensão do que significa, para Aristóteles, a virtude. Isto porque a virtude participa da idéia da eudaimonia, sendo condição fundamental para esta. Aristóteles divide a virtude em duas categorias: a ética (moral) e a dianoética (intelectual). “Dianoética” vem de dianóias, “conhecimento demonstrativo”. Enquanto a ética é a virtude do pensamento, a dianoética é a virtude da ação. As duas principais virtudes dianoéticas são a sabedoria (nous) e a prudência (phronésis). As outras são a arte, a ciência e o intelecto. A virtude ética principal é a justa medida.

É curioso observar que, nos estudos do sistema oracular do Tarot quatro imagens se destacam como “virtudes cardeais”: a prudência (Arcano IX, “O Eremita”), virtude maior por ser base de todas as outras; a justiça (Arcano VIII, que leva o mesmo nome da virtude); a fortaleza ou coragem (Arcano XI, chamado “A Força”) e a temperança ou moderação (Arcano XIV, “A Temperança”) que pode ser descrita como sendo a prudência aplicada aos prazeres.

Estes outros conceitos de virtude derivam da ética e da dianoética aristotélica: a maior virtude ética, o caminho do meio, a justa medida ou “justiça” (Arcano VIII do Tarot) permite a realização da dianoética, ou “conhecimento demonstrado”: a prudência (Arcano IX), a arte e a ciência (Arcano XIV, também chamado de “arte” por Aleister Crowley), a inteligência (que domina as paixões bestiais – domínio este traduzido pelo décimo-primeiro Arcano Maior do Tarot, que nos mostra uma mulher placidamente dominando um leão). Diz-se, segundo alguns estudiosos, que o Tarot brota como uma forma de ensinar a virtude às crianças.

Carl Jung, em seu “Misterivm Conivnctionis” (“O Mistério da União”), chama também a atenção da construção da estrutura zodiacal, a partir dos quatro signos cardeais (que dão início às estações) como sendo representantes das quatro virtudes (que também levam o nome de cardeais): Áries (primavera) seria a inteligência; Câncer (o verão) seria a temperança; Libra (outono), a justa medida; Capricórnio (o inverno) a prudência. É digno de nota que para Aristóteles a virtude ética fundamental, a justa medida, que permite que as virtudes dianoéticas se realizem em ato, seja associada tradicionalmente ao signo de Libra, cuja simbologia está voltada para a construção da polis, para o que permite a elaboração de um corpo social e, conseqüentemente, valida a vida em grupo. Conforme cita o próprio Aristóteles em sua Ethica Nicomachea, “(…)Com efeito, a proporção é igualdade de razões, envolvendo no mínimo quatro elementos”. Fogo, Terra, Ar e Água, elementos do devir, devem estar proporcionais para que a justa medida se realize. Para Aristóteles, os elementos possuem seus “lugares naturais” e, desta forma, a virtude estaria em agir conforme a necessidade do momento. Não haveria, portanto, uma ética a priori, e sim uma ética a posteriori. O que é ético se revela no momento: num momento em que o Fogo se torna excessivo, por exemplo, devo apelar para os outros elementos a fim de atingir uma justa medida, uma proporção.

Traduções variadas podem definir as virtudes dianoéticas das mais diferentes formas. Alguns traduzem “arte” como “temperança”, por exemplo. No final das contas, chama a atenção o fato de que, para todos os tradutores, a virtude ética por excelência leva sempre o mesmo nome: justa medida, simbolicamente associada à balança que representa o signo de Libra, início do outono do hemisfério norte e da primavera no hemisfério sul. Sem este conceito inicial da justa medida, nenhuma virtude dianoética poderia se realizar. Sendo Libra o signo que representa “o olhar do outro”, podemos inferir que, para Aristóteles, a virtude se exerce sobretudo a partir da convivência com o próximo, ou seja, só é virtude enquanto ato relacional, e não apenas um conceito intelectual bonito para se meditar. É algo para se exercer. E, a partir deste exercício, todo ser humano pode alcançar a eudaimonia, ou felicidade maior que brota de dentro para fora, longe de ser algo inato mas, como toda coisa humana, algo a se conquistar, a se construir continuamente. E que ao ser conquistado não pode ser tido como garantido, pois demanda exercício constante da virtude, não havendo um fim para a história ou, como canta a canção: 

Você verá que é mesmo assim

Que a história não tem fim

Continua sempre que você responde sim à sua imaginação

A arte de sorrir, cada vez que o mundo diz não 

Como sou feliz, eu quero ver feliz quem andar comigo. Vem!

 

Caminho do meio: condição fundamental para se atingir a felicidade maior, segundo Aristóteles

 

Filosofia: evasão?

É deveras comum encontrarmos pessoas cujo entendimento do ato de filosofar o restringe a uma concepção abstrata e desligada da vida. Seria este, de fato, o papel da filosofia e de seus praticantes? Estaria a filosofia fadada a ser exercida por uma elite intelectual?

Sob determinados aspectos, é tentador considerar o exercício da reflexão filosófica como um escape do mundo. Para muitos, afinal, imaginar-se como pertencendo a uma aristocracia espiritual é motivo de soberba. Tal concepção, todavia, não é partilhada por todos os filósofos. Abbagnano, por exemplo, chama a atenção para o fato de que ser humano implica necessariamente em ser filósofo e que, portanto, seria inviável conceber a filosofia como um anestésico da consciência. A existência humana é caracteriza pela angústia do ser-sendo, do ser que se percebe sendo. e, deste modo, filosofar é angustiar-se, mover-se, pensar o mundo e interferir sobre ele.

Encontramos um pensamento análogo em Husserl, que vê os filósofos como seres tomados pelas chamas prometéicas da consciência, capazes de contaminar o mundo circundante com o espírito transformador sempre em ebulição. Assim como Abbagnano, Husserl evoca a imagem da filosofia como um saber que, ao contrário de evadir-se do mundo, atua sobre ele (ainda que com muitas mediações – esta parte é uma interferência do meu professor, Hélio). Husserl considera que somos limitados pelo mundo, mas ressalta que somos nós que agimos sobre este mesmo mundo. A partir do que recebemos, conferido pela realidade na qual nascemos e vivemos, também pomos a realidade em movimento. O que caracteriza a filosofia para Husserl é um olhar em busca da verdade. Se esta verdade será encontrada, não há garantias. Mas o que importa é a busca, e não descobrir a verdade. O processo de buscar garante o movimento. A evolução orgânica pode até ter causas determinadas, mas a humanidade psíquica nunca foi concluída, nem nunca o será. O telos espiritual da humanidade se encontra no infinito: é um constante vir-a-ser. Deste modo, é inviável pensar a filosofia como uma abstração ociosa (no sentido negativo deste termo, pois há o sentido altamente positivo do ócio, conforme nos lembra Domenico deMasi) ou edênica, paradisíaca. Ao contrário: a filosofia incorre em movimento, em perda da inocência, em queda do paraíso. E, conforme nos ensina Milton em seu Paradise Lost, “a inocência perdida jamais é recuperada“.

Longe de nos manter num paraíso infantil, a filosofia nos expulsa dele, como que a dizer: crie mundos.

Mentiras sinceras me interessam [parte primeira]

Faz um bom tempo que eu pensava em trazer este assunto para a comunidade. Na verdade, trata-se de um futuro artigo para a revista Constelar, mas creio que ele pode ser melhor construído a partir de considerações do que eu vier a ler por aqui e em outras paragens virtuais.

Trata-se do problema das falácias lógicas, recursos argumentativos aparentemente válidos, todavia falsos até a medula. Estas falácias estão presentes em todas as áreas do conhecimento humano, da política às ciências, e a astrologia não escapa. Na verdade, o meio astrológico sempre me pareceu [talvez por conviver tanto nele] intensamente sujeito a valorizar falácias lógicas.

O objetivo do presente trabalho pretende ir além da mera descrição dos tipos de falácias argumentativas em Lógica Informal. A proposta do material contido nas páginas seguintes é a de refletir criticamente a respeito destas falácias argumentativas no contexto político e jornalístico brasileiro contemporâneo.                  Nos dias de hoje, somos postos continuamente em contato com uma série de informações, afirmações e textos que, de certa forma, formam a nossa opinião. Todavia, são poucos – para não dizer inexistentes – os veículos de informação que não apelam para as falácias lógicas em maior ou menor grau. Tal percepção só causaria assombro a alguém muito ingênuo, sobretudo no que diz respeito ao terreno político, onde a retórica assume um poder muito superior e mais sedutor do que a lógica. Como se tem percebido ao longo da história, as pessoas parecem preferir uma mentira retoricamente bem elaborada do que uma verdade lógica, todavia “insossa”.           Pretender eliminar tais falácias nos parece uma tarefa quixotesca. Ao que parece, as “mentiras sinceras” nem sempre são propositais: fazem parte da dinâmica do inconsciente humano, como alerta Freud a respeito dos chistes e atos falhos. Não deixa de ser interessante observar o quanto Freud estava certo ao dizer que o ser humano dito “civilizado” apenas trocou de instrumentos, abandonando tacapes, paus e pedras e investindo na linguagem como uma forma sagaz de manipular seu semelhante, com o fito de obter algum resultado prático disto.          Assim dito, é importante salientar que os exemplos modernos não são mais ou menos falaciosos do que tantos outros ocorridos no passado. A falácia, persistente que é, muda de roupa, mas continua a mesma, seja na política, nos jornais, na religião, mas também – e por que não dizer? – na ciência, conforme denuncia o filósofo da ciência Paul Feyerabend. O tema de hoje envolve os argumentos ar verecundiam.

Argumento AD VERECUNDIAM
Também conhecido como APELO À AUTORIDADE.

“A homossexualidade é errada, é uma aberração, pois assim está escrito na Bíblia”; “Você está errado em seus argumentos, pois o próprio Jung afirmou que o I Ching prevê, sim, o futuro”; “Pesquisadores da Universidade de Berkeley comprovaram que o café é nocivo à saúde, então quem é você pra contestar?”; tais exemplos, longe de serem fictícios, ilustram perfeitamente o falacioso argumentum ad verecundiam, ou “apelo à autoridade”. Este tipo de argumento é muito funcional (mesmo sendo falacioso), pois, conforme cita Sêneca: “Ununscuiusque mavult credere quam judicare” (“qualquer um prefere crer a julgar por si mesmo”).

Segundo o filósofo [e astrólogo relutante] Olavo de Carvalho, os motivos que levam as pessoas a aceitar passivamente qualquer argumento que apele a uma suposta autoridade são simples: o ato de aceitar, de simplesmente crer, é muito menos trabalhoso, não demanda investigação pessoal, é mera preguiça. Ao mesmo tempo, ceder ao argumento confere ao crente um sentimento de fazer parte de algo maior. Afinal, se Jung disse que o I Ching prevê o futuro, concordar com ele equivaleria a elevar a própria consciência ao nível perceptivo da autoridade. É errôneo, todavia, supor que apenas pessoas sem formação sejam sujeitas às manipulações do argumento de autoridade. É muito comum verificar, inclusive entre universitários e até mesmo em doutores, a submissão ao argumentum ad verecundiam. Para Ludwig Von Mises, o que caracteriza uma pessoa de mente ordinária não é sua formação, mas sua sujeição passiva à suposta autoridade. Conforme cita Von Mises, em A Ação Humana: “O homem comum não especula sobre os grandes problemas. Ampara-se na autoridade de outras pessoas, comporta-se como (…) um cordeiro no rebanho”. Por isso mesmo, citações e frases de efeito ditas por pessoas que são autoridades em suas áreas são tão repetidas pelo ser humano “ordinário”. É como se ele evocasse para si a autoridade de quem cita. Isso não seria um problema (e, de fato, nem todo argumentum ad verecundiam é falacioso, como veremos adiante), mas o que mais ocorre é que as frases, recortadas de seus contextos, podem inclusive distorcer o que a autoridade realmente disse.

Jung, por exemplo, é um dos autores mais citados entre astrólogos, todavia aqueles que o citam dificilmente leram seus livros – no máximo, a orelha. O que se faz, até onde observo, é retirar frases de efeito de Jung, algo como faz a revista CARAS.

 É inevitável tecer brevemente uma comparação entre os argumentos ad verecundiam e ad hominem: no segundo caso, o sujeito é considerado uma fonte inconfiável; no primeiro, o sujeito é considerado uma fonte confiável, num sentido absoluto. Os dois tipos, apesar de diferentes, guardam semelhanças: ambos se pautam nas fontes pessoais de opinião.

O primeiro filósofo a denunciar o argumentum ad verecundiam com grande veemência foi John Locke [o mesmo que empresta o nome a um dos personagens mais famosos do seriado LOST]. Segundo Locke, uma maneira eficaz (e falaciosa) de silenciar a oposição é arvorar-se nos dizeres de uma autoridade. No caso, esta autoridade nem precisa ser necessariamente eficiente naquilo que disse, bastando-lhe que seja eminente, famosa, respeitada, que goze de estima, que seja mais velha e, portanto, teoricamente mais sábia, etc. Mas ainda que a autoridade em si seja, digamos, uma autoridade acadêmica, ela pode ser perfeitamente passível de discordância por outras autoridades em sua área de saber. Cientistas, por exemplo, costumam apresentar resultados altamente contraditórios em suas pesquisas: enquanto um comprova que o café faz mal, o outro comprova o contrário. Assim sendo, é ingênuo sucumbir a um apelo à autoridade, ainda que esta autoridade seja idônea.

Um exemplo clássico e recorrente no meio astrológico, no que diz respeito à sujeição aos argumentos ad verecundiam:

“A eminente e respeitada Associação X é a favor da regulamentação da profissão de astrólogo. Assim sendo, isso é uma coisa boa.” – não há, nesta afirmação, nenhum argumento lógico que explique o por quê da regulamentação “ser boa”. O argumento – falacioso que é – apenas parte do princípio de que se a associação [uma estrutura de autoridade] diz uma coisa, é porque tal coisa é necessariamente válida.

Um exemplo recente de argumentum ad verecundiam envolveu a desclassificação de Plutão como um planeta. Astrólogos foram questionados por jornalistas, a partir do seguinte raciocínio: “se vocês continuarem a usar Plutão em seus mapas astrais, estarão errados, pois os astrônomos já comprovaram que ele não é um planeta”. A mensagem é simples e direta: os cientistas disseram uma coisa, quem são vocês para não seguir? O argumento já começa falacioso, pois não há uma unanimidade de astrônomos a dizer que Plutão não é um planeta. Muito pelo contrário. Apenas uma pequena quantidade de membros da União Astronômica esteve presente à votação que rebaixou Plutão, e tal votação foi realizada à revelia dos demais membros. Vários astrônomos se mostraram furiosos com a decisão, como o astrônomo americano Owen Gingerich que até hoje reclama que a votação de Praga foi “sequestrada” por colegas de visão estreita. Cientistas não são tão “certos” do que dizem quanto parece. E ainda que a desclassificação fosse uma unanimidade, a astrologia nunca se prendeu apenas à interpretação simbólica de apenas planetas – considera o Sol e a Lua, por exemplo, que não são planetas. Curiosamente, nem os astrólogos [leia-se: EU MESMO, além de outros] se saíram bem em sua réplica, partindo para o argumento ad hominem abusivo: diante da descoberta de que os astrônomos mais empenhados em desclassificar Plutão por conta de seu tamanho diminuto eram uruguaios, disseram em entrevista ao jornal que isso “só pode ser coisa de quem tem um tremendo complexo de inferioridade por morar num país-anão; agora, querem chamar o planeta de anão, também”. O argumento pode até ser funcional por conta de sua carga irônica, mas é falacioso, pois se trata de um argumento ad hominem [meramente ofensivo].

Anos atrás, outra celeuma envolvendo astrônomos versus astrólogos fez sucesso: um grupo de cientistas resolveu escrever um manifesto contra a astrologia, taxando-a de “superstição ignorante”. Os nomes das autoridades desfilavam impactantes no manifesto. Coube a Paul Feyerabend, filósofo da ciência, fazer a denúncia de que o manifesto tinha um teor de bula papal, que em nenhum momento eram apontados argumentos razoáveis, mas tão somente uma definição com valor de verdade por conta simplesmente dos autores do texto serem cientistas de boa reputação. Carl Sagan foi mais intelectualmente honesto ainda ao dizer: “Nada conheço sobre astrologia, é um assunto que ignoro e não pretendo assinar um manifesto que diz que ela é falsa apenas para emprestar autoridade ao texto através do meu nome”. Note-se que nem Feyereband e nem Sagan poderiam ser acusados de fazer uma defesa por motivos pessoais, já que nenhum dos dois é astrólogo. Além do que, nenhum dos dois defendeu a astrologia. Apenas “atacaram o ataque”.

Um ponto importante a se considerar, é: até que ponto uma autoridade é especialista? Vemos o tempo todo atores e atrizes famosos dando suas opiniões sobre os mais variados assuntos: política, educação doméstica, psicologia, religião. Nenhum deles, todavia, é cientista social, psicólogo ou teólogo. Trata-se, portanto, da conhecida prática da doxa, ou mera opinião. Se Pelé elogia o presidente e sua fala causa impacto, isso se deve tão somente ao argumentum ad verecundiam: Pelé é uma eminência, assim sendo o que ele fala “deve necessariamente ser válido”. Tal raciocínio é falacioso, já que Pelé pode ter sido um excepcional jogador de futebol, mas não é um cientista político.

O que mais existe na internet, sobretudo no Orkut, são as pretensas autoridades astrológicas. A pessoa aparece, diz que entende do assunto, diz o que quiser, e muitos comprarão a idéia, porque para quem ignora um assunto, qualquer coisa é digna de nota. O Orkut é um palco onde a falsa autoridade desfila, e não apenas no que concerne à astrologia. Nenhuma área do saber está isenta dos “achistas”. Já vi até orientações médicas sendo dadas por leigos totais, pautados naquilo que, por sua vez, eles “leram num site”.

 Além disso, mesmo que a autoridade seja especialista no que diz, a pergunta continua valendo: até que ponto ela é especialista? Autoridades numa mesma área discordam entre si e isso acontece o tempo todo, seja na medicina, na ciência, na filosofia… Como determinar, então, quem está certo e quem está errado? O problema, conforme nos aponta Douglas Walton, é que quando desconhecemos um assunto, qualquer autoridade nos parece boa e por isso mesmo que tanta gente cai “no papo” de charlatães astrológicos. Além do que, tendemos a crer no que está na mídia, e é sabido que os jornalistas, ao fazer uma matéria, tendem a procurar representantes (presidentes, coordenadores, etc.) e tais representantes não são, obrigatoriamente, os melhores especialistas, mas tão somente os melhores representantes (por uma questão de habilidade social, talvez). O que os jornalistas procuram, quase invariavelmente, são as pessoas que se dispõem a dar declarações e nem sempre estas pessoas são as maiores autoridades. As maiores autoridades estão ocupadas demais, pesquisando. Mas digamos que uma excelente e idônea autoridade num assunto se disponha a dar uma declaração. Ainda assim, há os riscos de distorção do que a autoridade disse, assim como os “recortes manipuladores”, em que um trecho é destacado apenas para dar valor de verdade a algo que o argumentador deseja fazer valer, mas que pouco ou nada tem a ver com o originalmente dito pela verdadeira autoridade.

O INVERSO
Nem todo argumento ad verecundiam é falacioso, muito pelo contrário. Há diversas circunstâncias em que não faz o menor sentido rejeitar um argumento, uma vez que ele foi emitido por uma autoridade idônea. Um dos exemplos mais corriqueiros é quando vamos ao médico, ou ao dentista. Seria tolice contestar a autoridade, nestes casos, muito embora outros especialistas possam chegar a vaticínios distintos na mesma área, conforme já foi explicitado. Cabe ao sujeito, portanto, procurar quem ele considere um bom especialista e confiar em sua percepção.

Outro exemplo bastante simples envolve a afirmação emitida pelas autoridades em química: o arsênico é um veneno. Não é preciso testar, para saber que é, pois se trata de uma verdade mais do que testada. Obviamente, não há nenhum impedimento lógico para a eventualidade de surgir na natureza um exemplar não-venenoso do arsênico, mas não é esta possibilidade que está em questão, mas o fato de que não é preciso contestar toda verdade estabelecida, por se tratar de puro desperdício de tempo. Não precisamos experimentar todas as coisas, para saber se elas fazem mal ou bem.

Autoridades são continuamente evocadas para dar seus pareceres em tribunais. O parecer delas não é mera opinião. A lei prevê que testemunhos de autoridades serão válidos como uma forma racional de prova. Mesmo assim, é bastante possível que uma autoridade emita seu parecer, mas outra autoridade igualmente idônea venha a demonstrar que este parecer é equivocado. Estabelecer “qual a melhor autoridade” não é tarefa fácil e por isso mesmo é que sempre devemos estar atentos aos famosos e corriqueiros argumentos ad verecundiam.

Como verificar?
Douglas Walton estabelece uma lista de questões que devem ser respondidas antes de um argumento ad verecundiam ser aceito como válido. Cita ele, em seu Lógica Informal:

1. Quem emitiu o argumento do especialista? Ele mesmo? Houve recorte? Caso o argumento seja apenas uma citação, há como verificar a fonte?
2. Foram omitidas informações importantes?
3. O que pensa outro especialista? Eles entram em contradição? Caso um confirme o outro, as citações foram feitas em separado?
4. O argumento está claro? Os termos técnicos estão explicados? Caso o argumento esteja convertido em linguagem leiga, ele se mantém realmente fiel ao que foi originalmente dito?

Por quê sumi [e sobre a notícia falsa da ONG plutônica]

Especulações variadas circulam em torno dos motivos que me levaram a não escrever nesta página desde o dia 21 de setembro. Aponto abaixo as mais recorrentes:

1. Morri numa avalanche nas montanhas nevadas da Patagônia Argentina [meu último paradeiro conhecido];

2. Fui abduzido por seres de uma galáxia distante;

3. Fiquei triste porque o PT ganhou e porque a notícia da Sociedade Amigos de Plutão era falsa;

4. [escreva aqui a sua teoria conspiratória favorita].

Teria sido de fato fascinante se o sumisso tivesse se dado por quaisquer dos motivos acima enunciados. A verdade, todavia, é mais simples: andei trabalhando MUITO e estudando MUITO e fazendo MUITO sexo. Ou alguém aqui acha que eu passo o dia inteiro pensando em Schopenhauer?

Eu trabalho com escritos, estudo escritos e chega um determinado momento do dia em que a última coisa que quero é ver letras.

A respeito da história envolvendo o jornalista que inventou a Sociedade Amigos de Plutão, uma única coisa a dizer, contrariando a criatura simplória de nome “Maria” que postou uma mensagem revoltada [e com um certo prazer vingativo] no post anterior, uma só coisa a dizer: que alivio que não era verdade!

Diferente do que a tal Maria supunhetou, eu nem sou contrário ao PT, muito menos odeio o Lula. Na verdade, eu não voto, mas se votasse JAMAIS votaria no Alckmin, e me restaria o Lula como opção. Votei no Lula na primeira vez, e não fiquei NEM UM POUCO desapontado nem chocado com toda a história da roubalheira do PT. A razão é simples: quem estuda minimamente a filosofia estóica, aprende a ficar vacinado contra toda espécie de DELÍRIO DA ESPERANÇA. O PT não fez nada que eu não esperasse que fizesse. Tampouco estou defendendo o partido. Ocorre apenas, por um curioso acaso desta nossa existência caótica, que eu CAGO para a política humana. Lula venceu as eleições, que faça então o trabalho que lhe cabe.

O que me chama a atenção mesmo, diante do fato da notícia da ONG ”Amigos de Plutão” ser falsa, não é nem o fato dela ser falsa [como eu disse antes, que bom que não era verdade!]. Espanta-me é o fato de que SERIA POSSÍVEL, tanto que pessoas extremamente céticas com o que lêem na internet [eu, inclusive] ACREDITARAM na notícia. Eu costumo duvidar de tudo o que leio, mas achei plausível a invenção do jornalista [quem não estiver entendendo nada, leia os posts anteriores]. Não achei plausível por se tratar do PT, e sim por se tratar de algo envolvendo a política brasileira. São tantas coisas absurdas, reais, desde dólares na cueca até o Fernando Collor sendo reeleito e tendo regalias com nosso dinheiro, que não é difícil supor que um absurdo daqueles seria real.

De todo modo, não me sinto nem um pouco mal por ter acreditado na notícia, e nem culpo quem nela acreditou. Vejam só: diante de uma suposta autoridade num assunto, se ela me diz algo, é claro que crerei no que ela diz. Obviamente, existem os perigos das falácias desenvolvidas por autoridades, como foi o caso do citado jornalista. No final, fica o que eu já disse duas vezes e não custa repetir uma terceira: que bom que não era verdade. E fico feliz que o próprio jornalista tenha tido a consideração de me escrever um email dizendo que inventou a história.

De resto, falta informar a militante e emocionada Maria que:

1. Bariloche não é um privilégio de poucos; é uma cidade baratíssima, e ir pra lá custa bem pouco. É mais barato do que viajar pra dentro do próprio Brasil, se querem saber;

2. Me desculpe, Maria, por não ser uma pessoa que nasceu passando necessidade, nem que teve que ralar desgraçadamente, nem outros etcéteras. Reclame com Deus, se Ele existir. Se porventura inexistir, reclame com as paredes ao seu redor

Amanhã: mais sobre Santo Agostinho, O Radical. 

BARILOCHE, finalmente!

Finalmente cheguei em Bariloche. O que dizer? O lugar é realmente um dos mais bonitos que já vi na vida. Assim que cheguei, dei de cara com um lago profundamente azul, um ar puríssimo e montanhas com picos nevados. Comprei uma videocamera e tentarei postar alguns filmes no meu videoblog no youtube, que nasce… em poucos minutos.

A cidade é absurdamente bonita, parece uma terra do natal eterno.

Bem, não posso me demorar muito, estou ocupado com outros afazeres, mas não queria ficar sem dar notícias.

Hasta la vista, babies!

PLUTARIA!

Só me faltava essa. Alertado pela astróloga Eny Feliz, eis que descubro que a mais nova safadeza política [e é claro que tinha que vir do PT] é a criação de uma ONG chamada “Sociedade Amigos de Plutão”, criada por um ex-líder sindical filiado à CUT e ao PT, amigo íntimo do nosso queridíssimo presidente Lula [você vai votar nele? Que lástima!]. Pois bem, tal grupo existe simples e unicamente para alertar a população dos perigos que envolvem o fato de Plutão não ser mais considerado um planeta nobre como Júpiter [quais perigos, aliás? Cairá sobre nossas cabeças?].

Pois bem, quer vomitar? Vomite: o Diário Oficial anunciou que a verba de SETE E MEIO MILHÕES DE REAIS foi liberada para ajudar esta ONG “utilíssima” a realizar sua missão. A safadeza é tamanha que estão programadas viagens dos líderes desta ONG para as principais capitais do planeta, a fim de encher o saco dos líderes mundiais com esta questão. O que esta laia não inventa para poder viajar pelo mundo!

Sete e meio milhões de reais liberados para esta ONG. Ah, que saudades do Bussunda. Apenas ele teria o poder de revelar o ridículo infinito de tal safadeza explícita.

Quer vomitar mais? Leia a notícia completa em http://www.brasiliaemdia.com.br/2006/9/1/Pagina744.htm

Bom domingo pra todos. Durma-se com uma plutaria dessas!