O Outro Eu

O DESPERTADOR E O INCONSCIENTE

Desde que me entendo por gente, despertadores me irritam. Se porventura acordo com o barulho de um despertador, fico com dor de cabeça. Entretanto, percebi que quanto mais terrível era para mim o som de um despertador específico, maior minha tendência de despertar espontaneamente em exatos dois minutos antes do despertador soar. Ao que parece, uma parte minha resolve me poupar do desagrado de ouvir aquele som desagradável, despertando-me antes da música.

Durante muito tempo, me diverti com esta fenômeno sem encontrar uma explicação plausível para ele, até que me deparei com a tese de Sigmund Freud a respeito do inconsciente. Chamava-me a atenção o fato de que, a despeito de existir um EU que precisa dormir e que demanda um instrumento para acordar na hora, um EU que precisa de um relógio para saber a passagem do tempo, havia também um OUTRO EU que aparentemente jamais dormia, e mais que isso: um OUTRO EU capaz de contar os segundos e os minutos, a fim de realizar um trabalho: despertar-me dois minutos antes do despertador soar.

Este OUTRO EU que jamais dorme me assustava pela exatidão com que procedia e por conta do poder que demonstrava. Dito assim, alguns podem achar de que EU não relaxo e durmo superficialmente, angustiado com a expectativa do toque do despertador. Mas não é o que efetivamente ocorre. O sono daquilo que defino como sendo EU é profundo e reparador, e quanto mais profundo for o sono [ou distração] deste EU, maiores as chances do OUTRO EU agir com impecável exatidão.

Obviamente, esta é uma experiência pessoal. Não estou dizendo aqui que o inconsciente de todos elimine a necessidade de despertadores. Todavia, experiências de natureza similar demonstram que o inconsciente não é apenas existente, mas, sob diversos aspectos, muito mais “consciente” do que aquilo que chamamos de EU.

A teoria do inconsciente foi um dos grandes legados de Sigmund Freud à humanidade. Acima de tudo, o inconsciente é um abalo filosófico: o EU não é o senhor de sua própria casa. Dito mais claramente, não é o que chamamos de EU que nos governa. Somos governados por um OUTRO EU.

Durante muito tempo, me referi equivocadamente ao inconsciente como sendo “uma camada mais profunda do EU”. Este erro não é apenas meu. É muito comum ler definições do inconsciente como sendo “uma camada mais profunda”, definições estas dadas pelas psicologias em geral. Uma amiga psicanalista tratou de me corrigir: o inconsciente não é a parte mais profunda do EU. O inconsciente é um OUTRO EU. E mais: ele não pode ser “mais profundo”, pois está sempre à superfície. Este OUTRO EU se manifesta em sinais corpóreos, em palavras que nos escapam, em chistes e atos falhos. Este OUTRO EU se manifesta como destino, como repetições, se manifesta como atrações, esquecimentos convenientes, etc. O inconsciente está sempre à superfície.

A ALMA COMO PLURALIDADE DO SUJEITO

A idéia da existência de eus múltiplos nos transporta para as idéias nietzschianas de uma alma não-atomista, mas de uma alma-em-tomos, em capítulos, múltiplos eus que se manifestam naquilo que chamamos de sujeito. Sustento aqui o termo sujeito, ao invés de indivíduo, pois não me parece que existam “indivíduos”. O termo “indivíduo” significa não dividido, o que pressupõe integralidade ou um “eu único”. Conforme explanado, se vários eus me perpassam, sou um divíduo, uma reunião de um conglomerado de eus que se contradizem, às vezes trabalham em concordância, etc. Cada sujeito seria, por assim dizer, uma assembléia. Nesta assembléia não haveria um “eu real” ou “essência”. Não posso dizer que o inconsciente seja o “eu real”, pois no momento quem aqui escreve é aquilo que defino como sendo EU. Mas como poderia também dizer que quem escreve é o “eu real”, se na medida em que escrevo cometo erros de digitação específicos que mais me soam como atos falhos, revelando que o OUTRO EU sabe mais do que EU?

Para Nietzsche, tudo é máscara, é tudo representação e, assim sendo, até mesmo aquilo que alguns definem como sendo “essência” nada mais é do que uma máscara, como qualquer outra. Isso é fácil de verificar, na medida em que o tempo passa e aquilo que defino como “real” em mim mesmo muda. O Alex de 1987 não é o mesmo Alex de 2007, em quase nenhum sentido, nem mesmo fisicamente falando. Estes dois Alex só são os mesmos na medida em que eu me confesso como tendo sido aquele de 1987. Alguns argumentam que há uma “qualidade essencial” que permanece. Particularmente, já acreditei nisso, mas sou inclinado a duvidar. Quando pergunto que qualidade é essa que permanece, os sustentadores da idéia de essência não sabem definir ou soltam termos de significado amplo, como “espírito”, “mônada”, etc. Pois bem, se a essência é indizível, então ela não-é, na medida em que tudo o que é humano é interpretável.

Outro contra-argumento à idéia de essência que permanece é o argumento do tempo: a tal essência apenas parece imorredoura, simplesmente porque não houve tempo para que a mudança se processasse. Aquilo que parece nuclear ou real em nós é apenas uma máscara como outra qualquer, em torno da qual as outras máscaras temporariamente gravitam.

A moral política segundo Maquiavel

Afirmar a política maquiavélica como algo que exclui a moral seria válido apenas a partir de uma perspectiva cristã e, efetivamente, tudo gira em torno disso: perspectivismo. De fato, se pensarmos sob o ponto de vista cristão, seria acertado dizer que o caráter político é destituído de moral. Vale salientar que, contemporaneamente a Maquiavel, vários autores escreveram diversos manuais do estilo “espelho dos príncipes”, cujo objetivo era fornecer um norteamento comportamental (ou seja, um espelho) para aquele que governa, e tais manuais se pautavam necessariamente numa moral cristã.

Rompendo com as tendências de sua época, Maquiavel choca a sociedade ao apresentar ele mesmo a sua proposta de um “espelho”, caracterizado por seguir uma moral pagã. Diante do pensamento cristão, o pensamento pagão de fato se torna algo próximo do mal, ou que é visto como um mal, mas seria um total etnocentrismo considerar que “moral” é apenas aquilo que segue princípios cristãos.

O próprio termo “moral” é auto-explicativo: a palavra vem do latim mores – “relativo aos costumes”. E, obviamente, costumes variam de época para época e de cultura para cultura, assumem valor de verdade só para depois serem substituídos. A única coisa constante no mundo é a inconstância e, deste modo, podemos afirmar que a vida efetiva da política demanda adaptabilidade, o que implica em não seguir um modelo que esteja comprometido com apenas um valor ético. Defender o modelo cristão como a única moral e definir tudo o que fugir a este modelo como não-moral não passa de etnocentrismo. Ainda que imperativos categóricos com leis morais não-relativizáveis, como o estabelecido por Kant, sejam atraentes e até mesmo belos enquanto conceitos teóricos, revelam-se pouco efetivos para a vida pública. Maquiavel demonstra, a partir de exemplos históricos, que não existe uma moral a priori no que diz respeito à administração pública, e que tudo depende das circunstâncias. Isso é, obviamente, herético a partir da visão cristã, onde há mandamentos claros a respeito de como devemos ou não nos portar. Entretanto, que fique claro que Maquiavel não nega a moral cristã, ao menos não para a esfera privada, para o indivíduo. Pessoas, enquanto indivíduos e na esfera privada, devem se nortear por princípios de bondade, compaixão, compromisso com a verdade, etc. Tal coisa não é negada por Maquiavel. O príncipe (governante), todavia, ao observar processos históricos, sendo realista, percebe que, se agir o tempo inteiro com bondade, compaixão e for sempre verdadeiro, será destruído. Não se trata de uma verdade criada por Maquiavel, mas de uma verdade observada por ele.

A vida política e o homem público, segundo Maquiavel, não deveriam buscar externamente a própria moralidade, seja em imperativos, seja em livros sagrados ou em tábuas de mandamentos. A política é autonormativa, justificando seus meios em prol de um bem maior, que é a estabilidade do Estado. E o príncipe, não sendo indiferente ao bem e ao mal, e ainda que valorize os princípios morais cristãos, compreende que o que para o indivíduo particular é ruim (como a mentira, por exemplo), é fundamental para o funcionamento da política. Afinal, a relação entre a moral e a política só se sustenta a partir do que é efetivo, e não a partir do que é afetivo: as realidades de fato, e não belos e espirituais conceitos abstratos. A esfera política é, gostemos ou não, relativista: o que para nós individualmente é definido como vício ou virtude, na política assume roupagem de vício benéfico e virtude perniciosa.

A segunda parte deste artigo pode ser lida em:

http://devir.wordpress.com/2009/09/03/a-moral-politica-segundo-maquiavel-parte-2/

EUDAIMONIA

Discorrer a respeito da felicidade segundo uma perspectiva aristotélica demanda, antes de qualquer coisa, estabelecer o diferencial entre aquilo que o filósofo define como sendo felicidade e aquilo que modernamente consideramos a respeito disso. Sendo assim, é mister utilizar o “argumento às avessas” e primeiramente estabelecer o que a felicidade não é, a partir do viés aristotélico.

Na atualidade ocidental, “felicidade” parece ter assumido valor de gozo dos sentidos (hedoné), mera satisfação de necessidades biológicas que não distam muito da felicidade animal. Como o desejo não pode jamais ser morto, a felicidade pautada no gozo é relativa e desemboca fatalmente em seu oposto, a infelicidade. Para Aristóteles, a hedoné jamais poderia ser considerada a forma perfeita de bem-estar. O gozo dos sentidos, de fato, para o entendimento de uma maioria ocidental moderna, parece ser elemento constituinte da eudaimonia (que ora traduzimos como “felicidade”). De fato, a idéia não é de todo absurda, mas esbarra no problema da multiplicidade: as coisas agradáveis e que trazem “felicidade” numa perspectiva moderna variam de pessoa para pessoa e, além disso, dependem de fatores exteriores. Uma vez retirado o elemento exterior que permite o gozo, a felicidade se esvai. E este prazer tão fugaz, que depende de elementos fora de nós, jamais poderia ser a eudaimonia defendida por Aristóteles em sua obra.

A eudaimonia está além do princípio do prazer. Traduzimo-la como sendo “felicidade”, mas é uma felicidade que se pauta numa qualidade imorredoura: a virtude. Impossível, portanto, falar sobre a felicidade aristotélica sem enveredar pelo conceito da virtude. A felicidade eudaimônica seria uma decorrência do exercício da virtude, ou seja, trata-se de algo que não depende de um elemento externo ou fugaz para me fazer feliz, pois vive em nós, é parte constituinte daquilo que somos e que nos tornamos com o exercício da construção humana. Não é “biologicamente garantido”, conforme nos tentam fazer crer os geneticistas, procurando genes da felicidade. Uma pessoa pode até ser bioquimicamente mais bem provida para o prazer, gozando de um bem estar sensorial superior e vivendo à base do gozo das próprias endorfinas mas, ainda assim, ela depende. Depende do externo para que sua bioquímica se ative. Depende do outro, objeto de seu gozo. E, viciada em gozar, perde sua felicidade tão logo este algo externo se esvaia pela própria natureza temporal e efêmera das coisas.

A partir desta perspectiva, podemos dizer que a felicidade aristotélica, eudaimônica, é uma disposição efetiva da alma, e não apenas afetiva. A disposição afetiva deriva do afeto (num sentido literal, “daquilo que nos afeta”), é reativa a algo, enquanto a disposição efetiva vem de dentro para fora. Brota da virtude e não está separada de sua práxis, ou seja, não é mero conceito, mas conceito posto em prática. Muito mais do que “virtude em potência”, para Aristóteles trata-se de virtude em ato.

Muitos autores apreciam definir a felicidade eudaimônica como sendo “a felicidade verdadeira”, em contraste à “falsa felicidade” que depende de fatores externos e se pauta no gozo sensóreo. Podemos contra-argumentar, dizendo que mesmo a felicidade efêmera, que se pauta no princípio do prazer, é verdadeira para quem a sente. E, mesmo que passageira, é eterna enquanto dura, parafraseando o poeta. Justamente por isso, não cremos que seria adequado definir a eudaimonia como felicidade “verdadeira”, pois não é falso de forma alguma dizer que um homem apaixonado, por exemplo, não está vivenciando a felicidade quando está ao lado de seu objeto de afeto. Ele de fato está, e seria prepotência intelectual chamá-lo de tolo. Sua felicidade, apesar de dependente, é inteiramente verdadeira, e isso nos diz o senso comum. Mas, sendo passageira, é fatal que desemboque num sofrimento posterior. Omnia mutantur, nihil interit: tudo muda, mas nada inteiramente. A paixão pelo outro torna-se ressentimento pelo eventual abandono, ou tristeza pela eventual morte, mas a busca pela felicidade persiste. Melhor seria, portanto, definir a eudaimonia como uma felicidade auto-orientada, em contraste à felicidade extra-orientada da hedoné. O exercício da virtude, segundo nos ensina Aristóteles, confere ao sujeito um gozo imorredouro, não-efêmero, que se basta por si.

Um exemplo que nos permite uma melhor fixação do que está sendo enunciado é a diferença entre paixão e amor. A paixão (pathos, mesmo termo que dá origem a “passivo” e de onde deriva a palavra “patológico”) demanda, para seu gozo, correspondência. Podemos ser eventualmente bem sucedidos em nossas paixões, e nos tornamos felizes. Tornamo-nos infelizes quando a paixão acaba, ou quando não é correspondida. A paixão exige correspondência. Já o amor por si só se basta, pois não depende de objeto, é virtude de quem sente. O ser apaixonado demanda vorazmente seu objeto, enquanto que o ser amante, exercendo sua virtude para além do princípio do prazer, sente-se feliz por simplesmente amar. O prazer do amor está na percepção da própria capacidade de amar, seja este amor correspondido ou não.

EUDAIMONIA: INATA OU CONQUISTADA? 

Um ponto importante exige maiores reflexões: seria a eudaimonia algo a ser conquistado ou se trata de algo inato ao ser humano? Segundo Aristóteles, nenhum dos seres da scala naturale (os animais ou vegetais) seria capaz de atingir a eudaimonia, uma vez que a felicidade destes depende fundamentalmente da satisfação dos sentidos: a satisfação da fome, da sede, do sono, do desejo sexual, etc. Assim sendo, esta “felicidade maior” ou “felicidade não-dependente de objetos externos” seria própria apenas do homem, criatura da scala culturale (um ser culturalmente construído). Deste modo, podemos inferir que não é a eudaimonia uma característica biológica pois, se o fosse, poderia ser alcançada pelos animais. Seria, em verdade, muito cômodo pensar na eudaimonia como algo inato, genético. Algumas pessoas teriam este estado como algo garantido, enquanto outras estariam fadadas a uma restrição da felicidade maior. A felicidade maior, fruto da virtude, é algo que demanda a atividade humana, vem de dentro para fora. Sendo atividade, a eudaimonia é intrinsecamente humana. E pode ser vivenciada em qualquer momento da vida, contradizendo os que dizem que só é possível saber se um ser foi feliz na hora de sua morte. Se assim fosse, a felicidade seria restrita aos cadáveres.

A atividade virtuosa é, portanto, condição essencial da eudaimonia, desta felicidade maior. A condição humana é um constante fluir de prazeres, conquistas, infortúnios, dores e sofrimentos, e toda felicidade vivenciada a partir do gozo terreno está muito longe de ser eudaimônica.

Sendo uma disposição da alma que tem como meta a realização das virtudes, a eudaimonia não tem nenhuma identificação com a periodicidade, a fugacidade ou a efemeridade. Para aquele que exerce a virtude, quaisquer eventuais adversidades se revelam como meras contrariedades e pequenos obstáculos dentro do transcurso da existência. Aquele que exerce a virtude pode até sentir a dor, mas não se ressente (no sentido de ficar “sentindo indefinidamente” e preservando a dor), e tal ausência de afetação não decorre da insensibilidade, mas por magnanimidade e por nobreza – que, convenhamos, não é algo inato, mas conquistado por quem se dispõe a tanto.

EUDAIMONIA: UM CONCEITO “ORIGINAL” DE ARISTÓTELES?

Tais conceitos aristotélicos guardam grande proximidade com os conceitos budistas de felicidade, em mais de um sentido: Buda ensina que qualquer felicidade decorrente da satisfação exterior dará lugar, em algum momento, ao sofrimento e à perda. E, assim como Aristóteles, Buda proclama que a felicidade maior, além do mero gozo, só é alcançada a partir do exercício da virtude. E, do mesmo modo que Aristóteles, Buda afirma que a virtude está no “caminho do meio”. Aristóteles nos fala também desta “justa medida”, sendo para ele um conceito matemático. Ainda se valendo de conceitos matemáticos, vale salientar que, numa perspectiva aristotélica, a virtude não está apenas no meio, mas acima. Entre os extremos, a virtude se coloca no meio e acima, como a imagem de um triângulo: a virtude é o vértice. Justamente por ser “meio”, está numa altura mais elevada. Isso dito, vale apontar para uma (bastante) possível influência do pensamento oriental sobre os filósofos clássicos, como Heródoto, Eurípides e o próprio Aristóteles, a partir das aulas com seu mestre, Platão. Esta convergência de pensamentos parece causar estranheza a alguns filósofos ocidentais e é lastimável que não se busque, historicamente falando, os elos de ligação. Supor que o pensamento de Aristóteles é “original” é ingênuo, para não dizer pretensioso, uma vez que Buda disse as mesmas coisas, muito tempo antes.   

ALCANÇANDO A EUDAIMONIA: A VIRTUDE EM ATO

Compreender integralmente a eudaimonia exige necessariamente a compreensão do que significa, para Aristóteles, a virtude. Isto porque a virtude participa da idéia da eudaimonia, sendo condição fundamental para esta. Aristóteles divide a virtude em duas categorias: a ética (moral) e a dianoética (intelectual). “Dianoética” vem de dianóias, “conhecimento demonstrativo”. Enquanto a ética é a virtude do pensamento, a dianoética é a virtude da ação. As duas principais virtudes dianoéticas são a sabedoria (nous) e a prudência (phronésis). As outras são a arte, a ciência e o intelecto. A virtude ética principal é a justa medida.

É curioso observar que, nos estudos do sistema oracular do Tarot quatro imagens se destacam como “virtudes cardeais”: a prudência (Arcano IX, “O Eremita”), virtude maior por ser base de todas as outras; a justiça (Arcano VIII, que leva o mesmo nome da virtude); a fortaleza ou coragem (Arcano XI, chamado “A Força”) e a temperança ou moderação (Arcano XIV, “A Temperança”) que pode ser descrita como sendo a prudência aplicada aos prazeres.

Estes outros conceitos de virtude derivam da ética e da dianoética aristotélica: a maior virtude ética, o caminho do meio, a justa medida ou “justiça” (Arcano VIII do Tarot) permite a realização da dianoética, ou “conhecimento demonstrado”: a prudência (Arcano IX), a arte e a ciência (Arcano XIV, também chamado de “arte” por Aleister Crowley), a inteligência (que domina as paixões bestiais – domínio este traduzido pelo décimo-primeiro Arcano Maior do Tarot, que nos mostra uma mulher placidamente dominando um leão). Diz-se, segundo alguns estudiosos, que o Tarot brota como uma forma de ensinar a virtude às crianças.

Carl Jung, em seu “Misterivm Conivnctionis” (“O Mistério da União”), chama também a atenção da construção da estrutura zodiacal, a partir dos quatro signos cardeais (que dão início às estações) como sendo representantes das quatro virtudes (que também levam o nome de cardeais): Áries (primavera) seria a inteligência; Câncer (o verão) seria a temperança; Libra (outono), a justa medida; Capricórnio (o inverno) a prudência. É digno de nota que para Aristóteles a virtude ética fundamental, a justa medida, que permite que as virtudes dianoéticas se realizem em ato, seja associada tradicionalmente ao signo de Libra, cuja simbologia está voltada para a construção da polis, para o que permite a elaboração de um corpo social e, conseqüentemente, valida a vida em grupo. Conforme cita o próprio Aristóteles em sua Ethica Nicomachea, “(…)Com efeito, a proporção é igualdade de razões, envolvendo no mínimo quatro elementos”. Fogo, Terra, Ar e Água, elementos do devir, devem estar proporcionais para que a justa medida se realize. Para Aristóteles, os elementos possuem seus “lugares naturais” e, desta forma, a virtude estaria em agir conforme a necessidade do momento. Não haveria, portanto, uma ética a priori, e sim uma ética a posteriori. O que é ético se revela no momento: num momento em que o Fogo se torna excessivo, por exemplo, devo apelar para os outros elementos a fim de atingir uma justa medida, uma proporção.

Traduções variadas podem definir as virtudes dianoéticas das mais diferentes formas. Alguns traduzem “arte” como “temperança”, por exemplo. No final das contas, chama a atenção o fato de que, para todos os tradutores, a virtude ética por excelência leva sempre o mesmo nome: justa medida, simbolicamente associada à balança que representa o signo de Libra, início do outono do hemisfério norte e da primavera no hemisfério sul. Sem este conceito inicial da justa medida, nenhuma virtude dianoética poderia se realizar. Sendo Libra o signo que representa “o olhar do outro”, podemos inferir que, para Aristóteles, a virtude se exerce sobretudo a partir da convivência com o próximo, ou seja, só é virtude enquanto ato relacional, e não apenas um conceito intelectual bonito para se meditar. É algo para se exercer. E, a partir deste exercício, todo ser humano pode alcançar a eudaimonia, ou felicidade maior que brota de dentro para fora, longe de ser algo inato mas, como toda coisa humana, algo a se conquistar, a se construir continuamente. E que ao ser conquistado não pode ser tido como garantido, pois demanda exercício constante da virtude, não havendo um fim para a história ou, como canta a canção: 

Você verá que é mesmo assim

Que a história não tem fim

Continua sempre que você responde sim à sua imaginação

A arte de sorrir, cada vez que o mundo diz não 

Como sou feliz, eu quero ver feliz quem andar comigo. Vem!

 

Caminho do meio: condição fundamental para se atingir a felicidade maior, segundo Aristóteles

 

Filosofia: evasão?

É deveras comum encontrarmos pessoas cujo entendimento do ato de filosofar o restringe a uma concepção abstrata e desligada da vida. Seria este, de fato, o papel da filosofia e de seus praticantes? Estaria a filosofia fadada a ser exercida por uma elite intelectual?

Sob determinados aspectos, é tentador considerar o exercício da reflexão filosófica como um escape do mundo. Para muitos, afinal, imaginar-se como pertencendo a uma aristocracia espiritual é motivo de soberba. Tal concepção, todavia, não é partilhada por todos os filósofos. Abbagnano, por exemplo, chama a atenção para o fato de que ser humano implica necessariamente em ser filósofo e que, portanto, seria inviável conceber a filosofia como um anestésico da consciência. A existência humana é caracteriza pela angústia do ser-sendo, do ser que se percebe sendo. e, deste modo, filosofar é angustiar-se, mover-se, pensar o mundo e interferir sobre ele.

Encontramos um pensamento análogo em Husserl, que vê os filósofos como seres tomados pelas chamas prometéicas da consciência, capazes de contaminar o mundo circundante com o espírito transformador sempre em ebulição. Assim como Abbagnano, Husserl evoca a imagem da filosofia como um saber que, ao contrário de evadir-se do mundo, atua sobre ele (ainda que com muitas mediações – esta parte é uma interferência do meu professor, Hélio). Husserl considera que somos limitados pelo mundo, mas ressalta que somos nós que agimos sobre este mesmo mundo. A partir do que recebemos, conferido pela realidade na qual nascemos e vivemos, também pomos a realidade em movimento. O que caracteriza a filosofia para Husserl é um olhar em busca da verdade. Se esta verdade será encontrada, não há garantias. Mas o que importa é a busca, e não descobrir a verdade. O processo de buscar garante o movimento. A evolução orgânica pode até ter causas determinadas, mas a humanidade psíquica nunca foi concluída, nem nunca o será. O telos espiritual da humanidade se encontra no infinito: é um constante vir-a-ser. Deste modo, é inviável pensar a filosofia como uma abstração ociosa (no sentido negativo deste termo, pois há o sentido altamente positivo do ócio, conforme nos lembra Domenico deMasi) ou edênica, paradisíaca. Ao contrário: a filosofia incorre em movimento, em perda da inocência, em queda do paraíso. E, conforme nos ensina Milton em seu Paradise Lost, “a inocência perdida jamais é recuperada“.

Longe de nos manter num paraíso infantil, a filosofia nos expulsa dele, como que a dizer: crie mundos.

Mentiras sinceras me interessam [parte primeira]

Faz um bom tempo que eu pensava em trazer este assunto para a comunidade. Na verdade, trata-se de um futuro artigo para a revista Constelar, mas creio que ele pode ser melhor construído a partir de considerações do que eu vier a ler por aqui e em outras paragens virtuais.

Trata-se do problema das falácias lógicas, recursos argumentativos aparentemente válidos, todavia falsos até a medula. Estas falácias estão presentes em todas as áreas do conhecimento humano, da política às ciências, e a astrologia não escapa. Na verdade, o meio astrológico sempre me pareceu [talvez por conviver tanto nele] intensamente sujeito a valorizar falácias lógicas.

O objetivo do presente trabalho pretende ir além da mera descrição dos tipos de falácias argumentativas em Lógica Informal. A proposta do material contido nas páginas seguintes é a de refletir criticamente a respeito destas falácias argumentativas no contexto político e jornalístico brasileiro contemporâneo.                  Nos dias de hoje, somos postos continuamente em contato com uma série de informações, afirmações e textos que, de certa forma, formam a nossa opinião. Todavia, são poucos – para não dizer inexistentes – os veículos de informação que não apelam para as falácias lógicas em maior ou menor grau. Tal percepção só causaria assombro a alguém muito ingênuo, sobretudo no que diz respeito ao terreno político, onde a retórica assume um poder muito superior e mais sedutor do que a lógica. Como se tem percebido ao longo da história, as pessoas parecem preferir uma mentira retoricamente bem elaborada do que uma verdade lógica, todavia “insossa”.           Pretender eliminar tais falácias nos parece uma tarefa quixotesca. Ao que parece, as “mentiras sinceras” nem sempre são propositais: fazem parte da dinâmica do inconsciente humano, como alerta Freud a respeito dos chistes e atos falhos. Não deixa de ser interessante observar o quanto Freud estava certo ao dizer que o ser humano dito “civilizado” apenas trocou de instrumentos, abandonando tacapes, paus e pedras e investindo na linguagem como uma forma sagaz de manipular seu semelhante, com o fito de obter algum resultado prático disto.          Assim dito, é importante salientar que os exemplos modernos não são mais ou menos falaciosos do que tantos outros ocorridos no passado. A falácia, persistente que é, muda de roupa, mas continua a mesma, seja na política, nos jornais, na religião, mas também – e por que não dizer? – na ciência, conforme denuncia o filósofo da ciência Paul Feyerabend. O tema de hoje envolve os argumentos ar verecundiam.

Argumento AD VERECUNDIAM
Também conhecido como APELO À AUTORIDADE.

“A homossexualidade é errada, é uma aberração, pois assim está escrito na Bíblia”; “Você está errado em seus argumentos, pois o próprio Jung afirmou que o I Ching prevê, sim, o futuro”; “Pesquisadores da Universidade de Berkeley comprovaram que o café é nocivo à saúde, então quem é você pra contestar?”; tais exemplos, longe de serem fictícios, ilustram perfeitamente o falacioso argumentum ad verecundiam, ou “apelo à autoridade”. Este tipo de argumento é muito funcional (mesmo sendo falacioso), pois, conforme cita Sêneca: “Ununscuiusque mavult credere quam judicare” (“qualquer um prefere crer a julgar por si mesmo”).

Segundo o filósofo [e astrólogo relutante] Olavo de Carvalho, os motivos que levam as pessoas a aceitar passivamente qualquer argumento que apele a uma suposta autoridade são simples: o ato de aceitar, de simplesmente crer, é muito menos trabalhoso, não demanda investigação pessoal, é mera preguiça. Ao mesmo tempo, ceder ao argumento confere ao crente um sentimento de fazer parte de algo maior. Afinal, se Jung disse que o I Ching prevê o futuro, concordar com ele equivaleria a elevar a própria consciência ao nível perceptivo da autoridade. É errôneo, todavia, supor que apenas pessoas sem formação sejam sujeitas às manipulações do argumento de autoridade. É muito comum verificar, inclusive entre universitários e até mesmo em doutores, a submissão ao argumentum ad verecundiam. Para Ludwig Von Mises, o que caracteriza uma pessoa de mente ordinária não é sua formação, mas sua sujeição passiva à suposta autoridade. Conforme cita Von Mises, em A Ação Humana: “O homem comum não especula sobre os grandes problemas. Ampara-se na autoridade de outras pessoas, comporta-se como (…) um cordeiro no rebanho”. Por isso mesmo, citações e frases de efeito ditas por pessoas que são autoridades em suas áreas são tão repetidas pelo ser humano “ordinário”. É como se ele evocasse para si a autoridade de quem cita. Isso não seria um problema (e, de fato, nem todo argumentum ad verecundiam é falacioso, como veremos adiante), mas o que mais ocorre é que as frases, recortadas de seus contextos, podem inclusive distorcer o que a autoridade realmente disse.

Jung, por exemplo, é um dos autores mais citados entre astrólogos, todavia aqueles que o citam dificilmente leram seus livros – no máximo, a orelha. O que se faz, até onde observo, é retirar frases de efeito de Jung, algo como faz a revista CARAS.

 É inevitável tecer brevemente uma comparação entre os argumentos ad verecundiam e ad hominem: no segundo caso, o sujeito é considerado uma fonte inconfiável; no primeiro, o sujeito é considerado uma fonte confiável, num sentido absoluto. Os dois tipos, apesar de diferentes, guardam semelhanças: ambos se pautam nas fontes pessoais de opinião.

O primeiro filósofo a denunciar o argumentum ad verecundiam com grande veemência foi John Locke [o mesmo que empresta o nome a um dos personagens mais famosos do seriado LOST]. Segundo Locke, uma maneira eficaz (e falaciosa) de silenciar a oposição é arvorar-se nos dizeres de uma autoridade. No caso, esta autoridade nem precisa ser necessariamente eficiente naquilo que disse, bastando-lhe que seja eminente, famosa, respeitada, que goze de estima, que seja mais velha e, portanto, teoricamente mais sábia, etc. Mas ainda que a autoridade em si seja, digamos, uma autoridade acadêmica, ela pode ser perfeitamente passível de discordância por outras autoridades em sua área de saber. Cientistas, por exemplo, costumam apresentar resultados altamente contraditórios em suas pesquisas: enquanto um comprova que o café faz mal, o outro comprova o contrário. Assim sendo, é ingênuo sucumbir a um apelo à autoridade, ainda que esta autoridade seja idônea.

Um exemplo clássico e recorrente no meio astrológico, no que diz respeito à sujeição aos argumentos ad verecundiam:

“A eminente e respeitada Associação X é a favor da regulamentação da profissão de astrólogo. Assim sendo, isso é uma coisa boa.” – não há, nesta afirmação, nenhum argumento lógico que explique o por quê da regulamentação “ser boa”. O argumento – falacioso que é – apenas parte do princípio de que se a associação [uma estrutura de autoridade] diz uma coisa, é porque tal coisa é necessariamente válida.

Um exemplo recente de argumentum ad verecundiam envolveu a desclassificação de Plutão como um planeta. Astrólogos foram questionados por jornalistas, a partir do seguinte raciocínio: “se vocês continuarem a usar Plutão em seus mapas astrais, estarão errados, pois os astrônomos já comprovaram que ele não é um planeta”. A mensagem é simples e direta: os cientistas disseram uma coisa, quem são vocês para não seguir? O argumento já começa falacioso, pois não há uma unanimidade de astrônomos a dizer que Plutão não é um planeta. Muito pelo contrário. Apenas uma pequena quantidade de membros da União Astronômica esteve presente à votação que rebaixou Plutão, e tal votação foi realizada à revelia dos demais membros. Vários astrônomos se mostraram furiosos com a decisão, como o astrônomo americano Owen Gingerich que até hoje reclama que a votação de Praga foi “sequestrada” por colegas de visão estreita. Cientistas não são tão “certos” do que dizem quanto parece. E ainda que a desclassificação fosse uma unanimidade, a astrologia nunca se prendeu apenas à interpretação simbólica de apenas planetas – considera o Sol e a Lua, por exemplo, que não são planetas. Curiosamente, nem os astrólogos [leia-se: EU MESMO, além de outros] se saíram bem em sua réplica, partindo para o argumento ad hominem abusivo: diante da descoberta de que os astrônomos mais empenhados em desclassificar Plutão por conta de seu tamanho diminuto eram uruguaios, disseram em entrevista ao jornal que isso “só pode ser coisa de quem tem um tremendo complexo de inferioridade por morar num país-anão; agora, querem chamar o planeta de anão, também”. O argumento pode até ser funcional por conta de sua carga irônica, mas é falacioso, pois se trata de um argumento ad hominem [meramente ofensivo].

Anos atrás, outra celeuma envolvendo astrônomos versus astrólogos fez sucesso: um grupo de cientistas resolveu escrever um manifesto contra a astrologia, taxando-a de “superstição ignorante”. Os nomes das autoridades desfilavam impactantes no manifesto. Coube a Paul Feyerabend, filósofo da ciência, fazer a denúncia de que o manifesto tinha um teor de bula papal, que em nenhum momento eram apontados argumentos razoáveis, mas tão somente uma definição com valor de verdade por conta simplesmente dos autores do texto serem cientistas de boa reputação. Carl Sagan foi mais intelectualmente honesto ainda ao dizer: “Nada conheço sobre astrologia, é um assunto que ignoro e não pretendo assinar um manifesto que diz que ela é falsa apenas para emprestar autoridade ao texto através do meu nome”. Note-se que nem Feyereband e nem Sagan poderiam ser acusados de fazer uma defesa por motivos pessoais, já que nenhum dos dois é astrólogo. Além do que, nenhum dos dois defendeu a astrologia. Apenas “atacaram o ataque”.

Um ponto importante a se considerar, é: até que ponto uma autoridade é especialista? Vemos o tempo todo atores e atrizes famosos dando suas opiniões sobre os mais variados assuntos: política, educação doméstica, psicologia, religião. Nenhum deles, todavia, é cientista social, psicólogo ou teólogo. Trata-se, portanto, da conhecida prática da doxa, ou mera opinião. Se Pelé elogia o presidente e sua fala causa impacto, isso se deve tão somente ao argumentum ad verecundiam: Pelé é uma eminência, assim sendo o que ele fala “deve necessariamente ser válido”. Tal raciocínio é falacioso, já que Pelé pode ter sido um excepcional jogador de futebol, mas não é um cientista político.

O que mais existe na internet, sobretudo no Orkut, são as pretensas autoridades astrológicas. A pessoa aparece, diz que entende do assunto, diz o que quiser, e muitos comprarão a idéia, porque para quem ignora um assunto, qualquer coisa é digna de nota. O Orkut é um palco onde a falsa autoridade desfila, e não apenas no que concerne à astrologia. Nenhuma área do saber está isenta dos “achistas”. Já vi até orientações médicas sendo dadas por leigos totais, pautados naquilo que, por sua vez, eles “leram num site”.

 Além disso, mesmo que a autoridade seja especialista no que diz, a pergunta continua valendo: até que ponto ela é especialista? Autoridades numa mesma área discordam entre si e isso acontece o tempo todo, seja na medicina, na ciência, na filosofia… Como determinar, então, quem está certo e quem está errado? O problema, conforme nos aponta Douglas Walton, é que quando desconhecemos um assunto, qualquer autoridade nos parece boa e por isso mesmo que tanta gente cai “no papo” de charlatães astrológicos. Além do que, tendemos a crer no que está na mídia, e é sabido que os jornalistas, ao fazer uma matéria, tendem a procurar representantes (presidentes, coordenadores, etc.) e tais representantes não são, obrigatoriamente, os melhores especialistas, mas tão somente os melhores representantes (por uma questão de habilidade social, talvez). O que os jornalistas procuram, quase invariavelmente, são as pessoas que se dispõem a dar declarações e nem sempre estas pessoas são as maiores autoridades. As maiores autoridades estão ocupadas demais, pesquisando. Mas digamos que uma excelente e idônea autoridade num assunto se disponha a dar uma declaração. Ainda assim, há os riscos de distorção do que a autoridade disse, assim como os “recortes manipuladores”, em que um trecho é destacado apenas para dar valor de verdade a algo que o argumentador deseja fazer valer, mas que pouco ou nada tem a ver com o originalmente dito pela verdadeira autoridade.

O INVERSO
Nem todo argumento ad verecundiam é falacioso, muito pelo contrário. Há diversas circunstâncias em que não faz o menor sentido rejeitar um argumento, uma vez que ele foi emitido por uma autoridade idônea. Um dos exemplos mais corriqueiros é quando vamos ao médico, ou ao dentista. Seria tolice contestar a autoridade, nestes casos, muito embora outros especialistas possam chegar a vaticínios distintos na mesma área, conforme já foi explicitado. Cabe ao sujeito, portanto, procurar quem ele considere um bom especialista e confiar em sua percepção.

Outro exemplo bastante simples envolve a afirmação emitida pelas autoridades em química: o arsênico é um veneno. Não é preciso testar, para saber que é, pois se trata de uma verdade mais do que testada. Obviamente, não há nenhum impedimento lógico para a eventualidade de surgir na natureza um exemplar não-venenoso do arsênico, mas não é esta possibilidade que está em questão, mas o fato de que não é preciso contestar toda verdade estabelecida, por se tratar de puro desperdício de tempo. Não precisamos experimentar todas as coisas, para saber se elas fazem mal ou bem.

Autoridades são continuamente evocadas para dar seus pareceres em tribunais. O parecer delas não é mera opinião. A lei prevê que testemunhos de autoridades serão válidos como uma forma racional de prova. Mesmo assim, é bastante possível que uma autoridade emita seu parecer, mas outra autoridade igualmente idônea venha a demonstrar que este parecer é equivocado. Estabelecer “qual a melhor autoridade” não é tarefa fácil e por isso mesmo é que sempre devemos estar atentos aos famosos e corriqueiros argumentos ad verecundiam.

Como verificar?
Douglas Walton estabelece uma lista de questões que devem ser respondidas antes de um argumento ad verecundiam ser aceito como válido. Cita ele, em seu Lógica Informal:

1. Quem emitiu o argumento do especialista? Ele mesmo? Houve recorte? Caso o argumento seja apenas uma citação, há como verificar a fonte?
2. Foram omitidas informações importantes?
3. O que pensa outro especialista? Eles entram em contradição? Caso um confirme o outro, as citações foram feitas em separado?
4. O argumento está claro? Os termos técnicos estão explicados? Caso o argumento esteja convertido em linguagem leiga, ele se mantém realmente fiel ao que foi originalmente dito?

BARILOCHE, finalmente!

Finalmente cheguei em Bariloche. O que dizer? O lugar é realmente um dos mais bonitos que já vi na vida. Assim que cheguei, dei de cara com um lago profundamente azul, um ar puríssimo e montanhas com picos nevados. Comprei uma videocamera e tentarei postar alguns filmes no meu videoblog no youtube, que nasce… em poucos minutos.

A cidade é absurdamente bonita, parece uma terra do natal eterno.

Bem, não posso me demorar muito, estou ocupado com outros afazeres, mas não queria ficar sem dar notícias.

Hasta la vista, babies!

A vã curiosidade [filosofia de bar 1]

Agostinho de Hipona [mais conhecido como SANTO Agostinho], em suas “Confissões”, é veemente no que diz respeito à curiosidade: é através dela que o mal entra no mundo. Não consigo deixar de fazer um paralelo com o que o Budismo chama de “atenção imprópria”, que é quando dirigimos nossa mente para coisas que não têm a menor pertinência. A diferença é que, para o Budismo, há a “boa” e a “má” curiosidade, enquanto que para Agostinho toda curiosidade é pérfida. Tudo bem, Agostinho era um escorpiano radical ao estilo de um bom filho de Marte.

Mas não consigo deixar de pensar que faz todo o sentido do mundo a crítica de Agostinho à curiosidade. Quanto tempo precioso perdemos com interesses tolos? Sobretudo com o advento da internet, ao invés de lermos um bom livro, ficamos xeretando a vida dos outros via Orkut. Se formos somar todo o tempo despendido lendo bobagens na internet [como as bobagens deste blog... haha!], teríamos lido um livro por semana! E dos bons!

Brasileiros costumam, via de regra, falar muito mal dos argentinos. Pois nós temos algo a aprender com eles: em primeiro lugar, a curiosidade do argentino médio em relação à vida alheia beira o nulo. Em compensação, adolescentes costumam ler… Machado de Assis. Isso mesmo, o NOSSO Assis, lido com mais gosto por adolescentes argentinos do que por adolescentes brasileiros.

Não sei se toda curiosidade é malévola. Mas pelo menos a de algumas pessoas se dirige para a cultura e a instrução; a de outras, para a vida alheia no Orkut ou para a vida dos atores e atrizes em revistas do estilo Capricho e Contigo. E o Orkut dá mesmo esta [falsa] sensação de que somos todos estrelas de cinema. O que ninguém se tocou é que o Orkut, em verdade, é a ferramenta que permite vermos uns aos outros envelhecer… 

Recomendação do dia: ao invés de ler tolices no Orkut, compre “Confissões” de Santo Agostinho e leia. Vale a pena, sobretudo pra quem curte escarafunchar a vida alheia. Ao invés de se informar sobre a vida desinteressante do seu vizinho, aprofunde-se na vida de um dos grandes filósofos da nossa história. Filosofia patrística, cristã, muitos discordarão das coisas que lerem [eu mesmo não sou cristão], mas não é preciso ser religioso para admirar o pensamento bem elaborado de Agostinho de Hipona.

Shakespeare e a astrologia

“Eis a sublime estupidez do mundo: quando nossa fortuna está abalada – muitas vezes pelos excessos de nossos próprios atos – culpamos o sol, a lua e as estrelas pelos nossos desastres; como se fôssemos canalhas por necessidade, idiotas por influência celeste; escroques, ladrões e traidores por comando zodíaco; bêbados, mentirosos e adúlteros por forçada obediência a determinações dos planetas; como se toda a perversidade que há em nós fosse pura instigação divina. E a admirável desculpa do homem devasso – responsabilizar uma estrela por sua devassidão”.

O texto acima, conveniente destacado de todas as maneiras que eu poderia destacar, é da autoria de William Shakespeare em sua obra “Rei Lear”, ato I. Pode parecer estranho a algumas pessoas, considerando que eu pratico astrologia, que eu goste tanto deste texto. O fato é que concordo com ele. Sob diversos aspectos, quando mal utilizada, a astrologia pode se tornar nada mais do que um estúpido instrumento de justificativa de maus comportamentos. É muito fácil atribuir ao outro, ou a forças exteriores, a razão para as nossas infelicidades ou hábitos ruins. Infelizmente, muitos astrólogos abordam a astrologia a partir deste viés: o mapa astral como uma forma de desculpa.

Tolice. Não somos objetos do céu. O estudo astrológico, a despeito do que muitos pretendem, não se baseia em teorias de causalidade, do estilo o planeta X me fez ser assim. O que temos é uma percepção de que a parte contém o todo e, assim sendo, nos vemos refletidos no céu [ou, podemos dizer, o céu se vê refletido em nós].

Por isso mesmo que eu concordo com Adonai Jacino que, na comunidade “Astrologia sem Censura” do Orkut, comentou que este texto de Shakespeare é admiravelmente atual. Uma boa coisa para meditarmos nos próximos dias.

Em tempo: Shakespeare era taurino mas, pelo visto, não usava a astrologia para justificar seus maus vícios. Ironicamente, um dos piores vícios de Touro é a indolência, a coisa que o autor mais criticou no texto que abre o post de hoje. 

Filosofia no singular não existe, é seita!

Dias atrás, comentei com uma amiga querida que irei para Bariloche, por conta de um congresso internacional de filosofia [na verdade, mais especificamente, de epistemologia, tendo como tema central a linguagem]. Ela então me perguntou qual a corrente da filosofia. Na hora em que ela me perguntou isso, achei um pouco estranho e não entendi bem o por quê da minha estranheza. Pouco tempo depois, refletindo melhor, toquei-me do que era: não consigo conceber um CONGRESSO [como o nome já diz, um congraçamento] que reúna apenas um tipo de filosofia. Sim, porque há muitas. É mais realista falarmos em filosofias, no plural, do que numa filosofia única, singular. Afinal de contas, o que caracteriza a filosofia é o intercâmbio mental que parte das diferenças e do respeito a estas. Se um dia eu me visse diante de um congresso de uma filosofia única, singular, torceria meu nariz. Um evento assim levaria mais jeito de seita do que de filosofia. E, notem bem: ainda que o evento girasse apenas em torno do meu filósofo favorito, eu torceria o nariz.

Imaginemos a cena: um congresso inteirinho para girar em torno da filosofia de Emile Cioran, um dos meus favoritos [ainda dedicarei algumas linhas a esta figura insólita]. As pessoas, reunidas numa atmosfera noir, falando sobre o absurdo da existência. Honestamente? Eu cairia na gargalhada. O que move a filosofia é e sempre foi a pluralidade. Digo mais: é a pluralidade que nos salvaguarda contra as tiranias absolutistas. Assim sendo, desconfiem de qualquer tipo de congraçamento internacional que não se abra ao plural. Lavagem cerebral filosófica existe!

O congresso ocorrerá em Bariloche, nos dias 20, 21 e 22 de setembro. Terei tempo para esquiar? Tentarei filmar alguma videocacetada envolvendo a minha real pessoa e disponibilizarei o troço no youtube. Enfim, quem viver, verá. 

Os Exilados da República

NOTA INTRODUTÓRIA

O presente trabalho foi desenvolvido a partir de aulas da professora Yolanda Glória Gamboa, levando também em consideração as abordagens realizadas pelo filósofo Paulo Ghiraldelli Jr. num curso de filosofia da arte, ministrado em 2005. Serviu também de inspiração um excelente curso ministrado pela psicanalista e astróloga Kátia Lins, no ano de 2004, sobre filosofia da diferença – pode-se dizer que foi aí que eu “redespertei” meu interesse pela filosofia e pela psicanálise.

Em abril de 2006, “Os Exilados da República” foi apresentado em Goiânia, a convite da Associação Goiana de Filosofia Clínica, por ocasião do VIII Encontro Nacional de Filosofia Clínica. Este mesmo trabalho será apresentado no XII Simpósio Multidisciplinar, na Universidade São Judas Tadeu, em São Paulo, capital, em setembro de 2006. Fui também convidado a apresentá-lo no VIII Colóquio de Epistemologia em Bariloche, Argentina, em setembro próximo, a partir de uma seleção de diversos textos referentes ao tema “a arte como linguagem”.

O ponto focal deste trabalho envolve uma possibilidade de análise do afresco “A Escola de Atenas”, de Rafael Sanzio. Nem de longe a única análise possível, mas ao menos muito divertida e interessante.

OS EXILADOS DA REPÚBLICA

CRIADORES DE SENTIDO NO ABISMO ONTOLÓGICO

Alexey Dodsworth Magnavita de Carvalho

Expulsos por Platão de sua República, os artistas foram considerados inadequados por supostamente criarem a “cópia dentro da cópia”. Num mundo como o nosso, citado pelo filósofo como sendo tão somente a projeção sombria do mundo das essências verdadeiras, os artistas se revelaram como sendo a serpente no Éden da República, pois instigavam a emoção e faziam as entranhas humanas borbulharem. Uma ameaça, portanto, à proposta platônica de canalização da mente e da força moral em busca de uma essência absoluta. Os assim capazes de criar mundos, se não pretendem se dirigir para o mundo “verdadeiro”, devem se retirar.

Os exilados, artistas, podem ser vistos como elaboradores de novas realidades quânticas. Não estando comprometidos com a idéia de uma “verdade“, sentem-se livres para operar na direção da criação de mundos. Os artistas e os sofistas (artistas da linguagem) não estão interessados nas essências e em conceitos absolutos. Tampouco poderiam nos dias de hoje: olhando ao nosso redor, será que vemos a possibilidade de uma uniformização, ainda que a globalização insista em tal delírio aristocrático? Ao invés da verdade enquanto um conceito metafísico, artistas e sofistas estimulam a verdade do sujeito. Obviamente, tal idéia plural atemoriza Platão em sua defesa de um bem, bom e belo universais, assim como modernamente causa arrepios de terror em toda cultura que se pretende dominante e detentora da verdade. A arte sempre surge como um poder que rasga o que se mostra uniforme, rompendo com a psicose da “verdade única”. O que não permite metáfora, admitindo apenas uma interpretação, conforme nos ensina a psicanálise, beira a psicose ou já se revela como tal. O absolutismo desta verdade “essencial” é a força-motriz de todos os atos de um ser ou grupo contra o outro. Enquanto humanos, ainda engatinhamos no processo de entendimento das diferenças. Contaminados culturalmente pelo platonismo, buscamos o mundo dos modelos ideais e continuamente cremos que entendemos tais modelos – o que o outro vive é que é uma cópia mal feita. Daí nascem a intolerância e a angústia.

Platão, a quem muitos se referem como o maior de todos os filósofos, fala-nos da existência de um mundo de modelos perfeitos por um lado e do nosso mundo por outro: a cópia, para ele um pálido reflexo deste plano ideal, modelar. Podemos inferir, a partir deste raciocínio, que há uma fissura ontológica entre o modelo e a cópia e, nesta fissura, um abismo. Tal abismo existencial é o espaço para onde vertemos continuamente, ao qual costumamos chamar de “angústia“. Sensações de vazio que, por mais justificadas que sejam por este ou aquele problema, jamais nos abandonam e estão muito além de serem apenas este ou aquele problema. O abismo da fissura está sempre a nos aguardar, por mais “preenchidos” que nos sintamos de modelos ideais, uma distorção da proposta platônica: o amor ideal, o trabalho ideal e todas as coisas que inicialmente se apresentam perfeitas e às quais nos apegamos, mas que fatalmente fenecem ou se revelam dolorosamente imperfeitas, vertendo de forma inexorável para o abismo da fissura entre a idéia de modelo e a idéia de cópia. O vazio, preenchido com sentidos exógenos, é apenas temporariamente preenchido. Enquanto não é sustentado, suportado e aceito, causa angústia e se deixa preencher para em seguida carcomer o que o invadiu. É o que ocorre com os que buscam respostas fáceis e “pedagógicas” para seu mal estar – a verdade “perfeita”, que vem de fora, oferece conforto temporário. Mas o abismo persevera, paciente.

Somos todos artistas e criamos nossa realidade continuamente, por mais que não nos impliquemos conscientemente neste ato de criação. Olhamos para o abismo, e ele também olha para nós. Preenchemos a fissura ontológica com nossas fantasias: encenamos os dramas míticos fazendo de nossas existências uma novela de capítulos repetidos, pois desconhecemos nosso potencial criativo e ainda carregamos a culpa histórica que nos impede de assumirmos nossa posição como artistas e criadores da realidade. Morremos de vergonha de termos sido expulsos da República. Isso pode ser constatado até mesmo dentre os artistas profissionais, uma vez que a arte parece ser, ainda hoje, menos meritória do que o mundo perfeito das ciências exatas. Para o pai de família ocidental médio, tempo vertido na elaboração de um poema ou quadro pode ser considerado mero ócio; um garoto que passa o dia tocando violão “tem um problema”, mas não aquele que nada faz além de resolver complexas equações da Física; o mesmo tempo, despendido na direção de cálculos matemáticos, configura-se, entretanto, como nobre trabalho. Não nos assumimos como artistas por uma culpa secular e, assim sendo, a tela vazia da fissura ontológica se matiza continuamente pela fúria dionisíaca que nos habita e que deseja se expressar – nem que para tanto o artista interior, sufocado, precise criar um “dramalhão mexicano” em sua própria vida, transformando-a numa nova de baixa categoria. Somos possuídos pela culpa, pois fomos treinados, século após século, a buscar a verdade absoluta, o “bem, bom e belo universais“. Mas mesmo Platão não se mostra tão platônico: seus escritos são poéticos e sua filosofia é mais alegórica do que as obras de muitos artistas. Como costuma citar Paulo Guiraldelli Jr., Platão tornou-se com o tempo, inclusive, mais socrático, dando-se ao direito de perguntar por perguntar, sem se sentir na necessidade de encontrar respostas.

Alguns poucos heróis da resistência ousam reagir contra o assassinato do olhar humano como criador da arte viva. Rafael, segundo o filósofo Paulo Ghiraldelli, parece ter demonstrado uma fina ironia ao “decapitar” a cabeça de Platão no afresco “A Escola de Atenas” e inserir no lugar o semblante de Leonardo da Vinci, fazendo algo similar com outros filósofos (Heráclito substituído por Michelangelo e o próprio Rafael inserido no lugar onde deveria estar Apelles, discípulo de Ptolomeu). Não há quem veja o quadro e não note que a figura que deveria ser Platão não corresponde de forma alguma ao que se conhece como sendo o semblante do filósofo. A filosofia, ainda segundo Ghiraldelli, tem a ver com o “humor da imaginação” e, portanto, guarda grande afinidade com o modus operandi do artista. Rafael, vingativa e ironicamente, exila as “mentes sem corpo” dos filósofos arracando-lhes as cabeças, e insere os artistas no contexto, transformando a rígida Escola de Atenas numa Orgia da Criatividade. A ironia de Rafael não cessa aí: no afresco, o artista insere a si mesmo no contexto, a única figura da obra que olha para quem olhar a obra. Pura metalinguagem e, também, convocação. Uma convocação, talvez, para entendermos que criamos mundos com o nosso olhar.

Curiosamente, muitos autores, como Ubaldo Nicola, costumam compreender a retirada do rosto de Platão e a conseqüente inserção do rosto do mestre Leonardo como “uma homenagem a Leonardo”. Um eufemismo, quiçá, para embelezar uma possível crítica aberta a Platão.

Jamais alcançamos, contudo, o modelo ideal, ele sempre nos escapa; tampouco somos cópias, posto que estamos atados à glória e danação de nossa singularidade. O que nos resta? A fissura ontológica, o abismo com o qual nós ocidentais mal sabemos lidar, descendentes diretos de um pensamento cartesiano plenista, em que o vazio não pode existir. Todavia, é o espaço vazio que nos resta, uma vez que não atingimos o modelo e não somos cópias. É o espaço vazio a nossa garantia de exercício de um papel criador: onde há ausência, podemos criar – cada um a seu modo – novos sentidos e destinos. A língua portuguesa oferece, inclusive, a possibilidade de uma brincadeira curiosa com as palavras “sentido” e “destino”: uma é o anagrama da outra. Rearranjemos a ordem do sentido e teremos um destino.

Vemos o exagero distorcido do ideal platônico em nossa sociedade contemporânea que erige modelos, imagens ideais que jamais conseguiremos atingir. Mesmo o amor parece maculado pela idéia de um modelo platônico, devendo corresponder a um estado inalcançável: o outro (ser amado) visto como um ideal, não como um ser real, o que mata a alteridade e inviabiliza a relação entre dois sujeitos – nenhum reconhece o outro como um “outro“, mas como cópias do modelo ideal. Entre eles, um abismo, a frustração do amor teórico versus a realidade de duas pessoas de carne e osso, com defeitos reais, humanas que são, e eis que se apresenta o vazio da fissura ontológica que poderia – e pode – ser preenchido com arte plural. Se a alegria fecunda, a dor faz o parto, e daí podem nascer novos sentidos de nós mesmos.

Somos todos exilados da República, solitários no espaço vazio da fissura ontológica. Maldizemos o abismo, entendido por nós como ausência de sentido. Para o TAO, no pensamento oriental, é o vazio que dá sentido ao vaso. Vemos o sentimento de ausência como um inimigo, quando em verdade se trata de nossa garantia de humanidade. Não havendo sentidos prontos, pré-determinados, “modelares”, podemos construí-los, inventá-los a cada respiração e olhar. Sem a rígida determinação de um modelo, nos vemos diante da tela em branco de nossa essência polimórfica e podemos pintar o que quisermos no vazio libertador do abismo ontológico.